زبان قرآن از نگاه امام خمینی

زبان قرآن از نگاه امام خمینی

عبدالروف عالمی[1]

چکیده

 زبان قرآن از نگاه امام خمینی موضوعی است که در این اثر مورد پژوهش قرار گرفته است. هدف از این تحقیق یافتن پاسخ برای این پرسش است که آیا امام خمینی نسبت به مسائل جدید در باب فلسفه دین و از جمله مسأله زبان دین و قرآن به امعان نظر پرداخته است؟ در راستای این هدف پس از تبیین مفاهیم، بررسی نظریات رقیب در هر مسأله، به نقد آن‌ها پرداخته شده و  سپس نظریه امام خمینی در این زمینه مورد بررسی قرار گرفته است. نظریات مطرح در مورد منشأ زبان، زبان دین و قرآن، چیستی معنا و نظریات مطرح در این زمینه، شناختاری یا غیرشناختاری زبان قرآن و نظریات مطرح در این مورد، پلورالیسم معرفتی و نظریات مطرح و همچنین تاریخ‌مندی زبان دین و قرآن مورد اشاره تحقیق قرار گرفته و نتیجه گرفته شده است که امام خمینی در زمینة فلسفه دین نیز مباحث عمیقی را مطرح نموده است؛ ایشان زبان قرآن را کاملاً واقع‌نما، برداشت‌های روشمند را از قرآن معتبر و الفاظ را موضوع برای روح معانی بیان می‌کند؛ لذا مفهوم حقیقی متن و الفاظ آن را ثابت و فراتاریخی دانسته و مصادیق آن را در چرخه تاریخ متحول می‌دانند.

واژگان کلیدی: زبان، منشأ، معنا، شناختاری، پلورالیسم، تاریخ‌مندی.

مقدمه

ماهیت دوگانه طبیعت بشر نیاز انسان به داشتن شریعت و راهنمای ماورایی را رقم می‌زند؛ خدای سبحان شریعت و پیام‌آوران خود را به‌منظور رفع این نیاز به سوی انسان‌ها فرستاده است، در عصر ما دوره حضور انبیای الهی سپری گشته اما نیاز به دین شدت بیشتری یافته است. خوش‌بختانه در این دوران مشعل هدایت به‌دست جانشینان عام رسول خاتم «ص» همچون فقها و مراجع عظام تقلید در اهتزاز است؛ از جمله، مواضع روشن و میراث محکم امام خمینی در عرصه‌های گوناگون حیات فعلی بشر راه‌گشای عام و خاص مردم است؛ چنانکه مواضع شفاف ایشان در مسائل مطرح در حوزه فلسفه دین که یک مورد آن یعنی زبان قرآن از نگاه  امام خمینی «ره» را در این اثر مورد تحقیق قرارداده‌ام؛ کاشف از اشتباهات نوگرایان عصر رنسانس و سردرگمی مدرنیست‌ها و پست‌مدرن‌های دوران انقلاب ارتباطات در حوزه دین و معرفت دینی بوده و می‌تواند جوانان و اندیشمندان جهان را از خطر دین‌ستیزی و شبه‌پراکنی سکولاریست‌ها و اومانیست‌ها نجات داده و استحکام و قوت استدلال جبهه دین‌باوران بیفزاید.

 این پژوهش به روش کتابخانه و توصیفی-تحلیلی انجام شده است؛ هر چند مقالاتی در زمینه مسائل زبان قران از منظر ایشان به‌صورت پراکنده موجود بود اما کافی نبود، شایسته است محققان و نویسندگان افکار و اندیشه‌های امام خمینی را از آثار مکتوب ایشان به‌صورت موضوعی تحقیق و به‌صورت کتب و مقالات تحت عناوین موضوعات مذکور جمع‌آوری نموده و در اختیار خوانندگان قرار دهند. تنظیم آثار ایشان به این ترتیب روند ترجمه و توزیع آن را برای سایر کشورهای جهان و به‌خصوص دانشوران و دین‌گرایان تسهیل خواهد کرد و این حقی است که امام خمینی بر گردن طلاب و محققان حوزوی و غیرحوزوی در تمام دنیا دارد. لذا باید در جهت نشر افکار و اندیشه‌های ایشان به زبان‌های مختلف و در هر کجای دنیا که هستند همت گمارند.

1. مفاهیم

1-1. قرآن

قرآن مصدر فعل قرأ به‌معنای خواندن است که علم یا نام قرار گرفته برای آخرین کتاب الهی که بر پیامبر خاتم «ص» نازل شد؛ و دارای 114 سوره و طبق مشهور حاوی 6236 آیه می‌باشد.

1-2. زبان

زبان که معادل عربی آن لسان بوده، به‌معنای عضو از بدن انسان است که در دهان قرار دارد؛ چنانکه زبیدی می‌نویسد: «الأَلسنَة جمع لِسان هو الجارحة» (واسطی، 1414، 2) السنه جمع لسان است که به‌معنای عضوی از بدن می‌باشد و هم‌چنین به‌معنای لغت و زبان نطق نیز می‌باشد. صاحب تاج العروس می‌نویسد: «اللُّسُن بضمتین جمع لِسان به معنی اللغةِ» (همان، 1: 70) یعنی لسن با دو ضمه جمع لسان به‌معنای نطق و سخن گفتن است. هم‌چنین صاحب المحیط فی اللغة می‌نویسد: «اللِّسَانُ: الکَلَامُ، من قَوْلِه: وما ارسلنا مِنْ رَسُولٍ الا به لسان قَوْمِهِ و هو المَنْطُوقُ به و یُذَکَّر و یُؤنَّثُ و جَمْعُه ألْسِنَةٌ و ألْسُنٌ» زبان به‌معنای کلام و در این آیه شریفه: «و ما نه فرستادیم هیچ پیامبری را مگر این که متکلم به زبان قوم (همزبان قوم) خود بودند و زبان همان لغت است که قوم به آن تکلم می‌کنند و هم‌چنین لسان قابلیت مذکر و مؤنث شدن را نیز دارد و جمع آن السنه و لسان می‌آید.

پس مراد از زبان قرآن همان لغت (عربی) است که قرآن به آن تکلم می‌کند. وبه آن زبان یعنی عربی مبین نازل شده است

مشهورترین تعریف اصطلاحی زبان، تعریف فردینان دوسوسور (1857-1913) است که می‌گوید: «زبان نظامی از نشانه‌هاست که در آن پیوند میان معنا و تصویر صوتی، نقش اساسی دارد و در آنجا هر دو بخش نشانه‌های زبان ذهنی‌اند» (سوسور، 1389: 22) مراد از هر دو بخش نشانه در زبان سوسور «دال» و «مدلول» است.

پالمر می‌گوید: «زبان را می‌توان نوعی نظام ارتباطی دانست که موضوع ارتباط را با آنچه ایجاد ارتباط می‌کند، مربوط می‌سازد.» (فرانک، 1389: 20)

در تعریف دوم می‌گوید: «زبان نظامی است که در یک سوی آن پیام و در سوی دیگرش مجموعه از نشانه‌ها یا نمادها قرار دارند» (همان)

سیروس شمیسا می‌گوید: «زبان در مفهوم کلی خود یک مفهوم فلسفی است؛ قوه‌یی است که در نوع انسان به ودیعه گذاشته شده است و در طول اعصار به‌صورت گفتارهای فردی تظاهر پیدا کرده و خواهد کرد.» (شمیسا، 1393، 20)

مارتین هایدگر می‌گوید: «زبان خانه وجود است».

1-3. زبان دینی

 زبان دین اصطلاحی است که امروزه در آثار فلسفه دین، علوم قرآن و متون مقدس مسیحی به‌طور گسترده مورد استفاده قرار می‌گیرد و چون این اصطلاح معانی متعددی را برمی‌تابد، لازم است ابتدا معنای مراد از این اصطلاح را در بحث خود روشن نماییم؛ لذا برخی از کاربردهای این اصطلاح عبارتند از.

1. زبان مملو از اصطلاحات و واژه‌های دینی: کسی که در گفتار یا نوشتار خود از واژه‌های دینی فراوان استفاده می‌کند، گفته می‌شود به زبان دینی سخن می‌گوید.
2. زبان رسمی و مقدس ادیان: در برخی ادیان زبان ویژه که در مناسک، اداب و اعمال دینی به‌کار گرفته می‌شود قداست دارد؛ مانند زبان عبری برای یهودان، زبان‌های پالی برای بودایی‌ها و زبان عربی برای مسلمانان.
3. زبان گزاره‌های دینی اعم از گزاره‌های موجود در متون مقدس یا هرگونه سخن گفتن از عقاید و آموزه‌های دینی؛ این زبان مستلزم نگاه ویژه به گزاره‌های دینی بوده و دارای صبغه فلسفی است که با موضوعات فلسفه زبان پیوند دارد می‌باشد.

مراد از زبان دینی یا قرآنی در بحث حاضر همین معنای سوم زبان دینی است که ماهیت گزاره‌های دینی و صفات آن‌ها را بیان می‌کند و به همین دلیل از موضوعات کلیدی برای فهم و استنباط از قرآن کریم و بررسی عقاید و احکام دینی به‌شمار می‌رود. (ساجدی، 1381: 22)

از مجموع تعریف‌های لغوی و اصطلاحی به‌دست می‌آید که زبان در مفهوم لغوی خود دارای دو معنا بوده که عبارتند از یک عضو فیزیکی بدن که در دهان انسان قرار دارد و لغتی که انسان بدان تکلم می‌نماید. هم‌چنین در مفهوم اصطلاحی زبان نیز هیچ‌کدام از تعریفات فوق کامل نبوده بلکه هر کدام بخش از ویژگی‌های زبان را شامل هستند؛ یعنی می‌توان گفت زبان عبارت است: از نظامی از نشانه‌های ارتباطی بین انسان‌ها که در یک طرف آن پیام و در طرف دیگر آن مجموعه از نشانه‌ها قرار داشته، ناشی از استعداد ذاتی انسان بوده که توانش آن بین انسان‌ها مشترک و فعلیت آن متفاوت است و وجود هر موجودی با ظهور در عرصه زبان قابلیت ادراک و مفهوم شدن پیدا می‌کند.

1-4. زبان قرآن

با توجه به تعریفی که از زبان ارائه دادیم؛ زبان دارای بُعد قوه و فعل است که حالت بالقوه آن همان «توانش» و قوه نطق است که در منطق می‌خوانیم و این قوه چون ذاتی انسان است از انسان انفکاک‌ناپذیر می‌باشد. اما حالت دوم یعنی فعلیت آن به طبع محیط جغرافیایی و جمعیتی متفاوت است؛ یعنی تابعی از قرارداد مرسوم در آن محیط بوده و براساس لغت و گویش رایج در آن محیط به فعلیت رسیده و از همان لغت و دستور و خصوصیات زبان محیطی پیروی می‌کند؛ لذا لغت‌ها در بین جوامع مختلف بوده، هر جمعیتی به زبان و لغت خاص تکلم می‌کنند؛ برخی به لغت فارسی، کسی به عربی، و عده‌ای به انگلیسی

 بنابراین، اگر مراد از عنوان فوق لغت قرآن باشد؛ قرآن کریم به زبان عربی واضح و روشن نازل گردیده است؛ چنانکه می‌فرماید: «انّا انزلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون» (یوسف: 2) به درستی که ما نازل کردیم قرآن را به زبان عربی که شاید شما در مورد محتویات آن تعقل نمایید و در این آیات شریفه می‌فرماید: «وانه لتنزیل رب العالمین نزل به روح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین به لسان عربی مبین» (شعراء: 192- 195) و به درستی که این قرآن فرستاده پروردگار عالمیان است که جبرئیل آن را بر قلبت فرو آورده است تا تو از بیم‌دهندگان مردم باشی (و این قرآن) به زبان عربی روشن نزول یافته است.

اما بحثی که پیرامون زبان قرآن یا زبان دین امروزه در فلسفه دین انجام می‌شود این معنا مراد نیست بلکه مراد از زبان قرآن معنا‌داری و شناختاری بودن آن است.

2. زبان از منظر متفکران

نظر دانشمندان در مورد این که زبان از کجا آمده، واضع آن چه کسی بوده مختلف است؛ عده از غربی‌ها الفاظ را یک پدیده طبیعی می‌دانند که براساس نسبتی موجود بین لفظ و معنا به وجود آمده‌اند و عدة دیگر آن را محصول قرارداد جوامع مختلف بشری می‌دانند و در دنیای اسلام دانشمندان علم اصول فقه نیز در این زمینه اختلاف نظر دارند:

2-1. شیخ ابوالحسن اشعری

ابوالحسن اشعری و عده دیگر می‌گویند: واضع الفاظ خداوند است به دلیل آیه شریفه: «و علّم آدم الاسماء کل‌ها» (بقره: 31) یعنی خداوند تمام اسامی را به آدم «ع» تعلیم داد و آموخت و چون تعلیم فرع بر وضع است معلوم می‌شود که الفاظ قبلاً وجود داشته که آن را به آدم آموخت و قبل از آن آدم وجود نداشت تا الفاظ را وضع کند. پس روشن است که واضع الفاظ خداوند است. (زاهدی، 1362، 1: 30)

نقد نظریه ابوالحسن اشعری

در نقد نظریه ابوالحسن اشعری می گوییم که دلیل شما مقبول نیست؛ زیرا بر فرض صحت خداوند یک لغت را به آدم «ع» آموخت نه تمام زبان‌های روی زمین را و تعدد السنه خود ناقض ادعای شماست.

2-2. ابواسحاق اسفرائنی

ابواسحاق اسفرائینی معتقد است که الفاظ وضع مختلط دارند به این معنا که آن عده الفاظی که محتاج الیه بشر بوده است واضع آن‌ها خداوند است و واضع الفاظ زاید بر احتیاج خود انسان‌ها است. (همان)

نقد نظریه اسفرائینی

نظریه جناب اسفرائینی نیز مخدوش است به دلیل این که اولاً الفاظی زاید بر ما یحتاج بشر وجود ندارد؛ بلکه بر عکس الفاظ محدود و مفاهیم نامحدود است به همین دلیل تمام انسان‌ها در تعبیرات خود به مجازگویی پناه می‌برند. پس یا واضع تمام الفاظ خداوند است یا خود بشر.

2-3. ابوهاشم عبدالسلام معتزلی

 ابوهاشم مذکور و یارانش معتقدند که واضع الفاظ خود بشر است چه یک نفر بوده باشد یا بیشتر؛ به دلیل آیه شریفه: «وما ارسلنا من رسول الا به لسان قومه» (ابراهیم: 4) یعنی ما هیچ پیامبری را جز با زبان قومش نفرستاده‌ایم. این آیه شریفه دلالت می‌کند بر سبقت وضع لغت بر ارسال رسولان؛ زیرا اگر واضع الفاظ خداوند باشد باید ارسال رسولان پیش از لسان قوم باشد تا مردم از رسولان زبان بیاموذند. (همان)

نقد نظریه ابوهاشم معتزلی

نظریه ابوهاشم از قوت استدلال برخوردار بوده و هم به عقل نزدیک‌تر است و هم در میان اصولین ما موافقان بزرگی دارد؛ بنا‌براین نظر ایشان را می‌پذیریم.

2-4. دیدگاه امام خمینی

امام خمینی معتقد است که واضع الفاظ خود انسان‌ها بوده‌اند: «و علیه فلیس واضع شخصاً واحداً معیناً؛ بل اناس کثیرة و شرذمة غیر قلیله علی اختلافهم فی العصور و تباعدهم فی ازمان و ما عن بعضهم من انّ الواضع هو الله تعالی و قد الهم بها انبیائه و اولیائه مستدلاً به لزوم العلاقه با الالفاظ و معانیها دفعاً للترجیح بلا مرجح و امتناع احاطه البشر علی خصوصیاته غیر متناهیة غیر مسموع» (امام خمینی، بی‌تا، 1: 22- 23)

بنابراین، پس واضع الفاظ شخص خاصی نیست تا به او اشاره کنیم که فلان شخص است بلکه واضع الفاظ مردمان زیاد و دسته کثیری از مردم بوده‌اند که در عصرهای مختلف و زمان‌های دور از هم می‌زیسته‌اند؛ و آنچه از بعض صاحب نظران رسیده که می‌گویند: واضع الفاظ خداوند است که الفاظ را به پیامبران و اولیای خود الهام کرده است و استدلال می‌کنند بر این که چون تسمیه اشیا معلول مناسبتی است که بین لفظ و معنا وجود دارد و اگر واضع الفاظ بشر را بدانیم محظور ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید؛ زیرا علم بشر محدود و مناسبات لفظ و معنا نامحدود است لذا خداوند را به دلیل علم نامتناهی آن واضع الفاظ بدانیم، امام خمینی می‌فرماید این ادعا قابل شنیدن نیست.

بررسی نظریه امام خمینی

در نقد نظریه امام خمینی می‌توان گفت نظریه ایشان حاصل نقد و بررسی نظریات رقیب است؛ لذا از قوت بالای برخوردار بوده و معارض به اشکالات قبلی نمی‌باشد؛ و در عین قوت و متانتی که دارد همآهنگ با شواهد عینی و موجود در عالم نیز میباشد؛ زیرا در عالم حیات ما شاهد فن‌آوری‌ها و اختراعات جدید هستیم و می‌بینیم که خود مخترعان یا شرکت‌های مربوطه صنعتی فراورده‌های صنعتی و تکنولوژیکی‌شان را نام‌گذاری می‌کنند و از هیچ پیامبری در این میدان استمداد نمی‌کنند. لذا نظریه  امام خمینی بر نظریات دیگر مرجح بوده و مورد قبول می‌باشد؛ بنابراین واضع الالفاظ خود انسان‌ها می‌باشد و مردم هر منطقه براساس سلایق خود برای ارتباط و مفاهمه بین‌الاذهانی خود الفاظی را وضع کرده‌اند که با گذشت زمان نه تنها افزایش یافته‌اند بلکه دارای دستور و قواعدی نیز شده و در نهایت به شکل زبان مستقل در آمده‌اند.

3. معناداری وعدم معناداری زبان دین

معنا از حیث اشتقاق صرفی مصدر میمی بوده و به‌معنای قصد کردن یا قصد است و در هرمنوتیک سنتی مراد از آن دلالت است؛ یعنی وقت می‌پرسیم معنای این جمله چیست، می‌خواهیم بدانیم که گوینده از گفتن این جمله چه چیزی را قصد کرده است و یا این جمله بر چه چیزی دلالت می‌کند. اما در دنیای معاصر غرب در مورد این که مراد از معنا چیست نظریات مختلفی مطرح است که به سه نظریه آن‌ها ذیلاً اشاره می‌کنیم.

3-1. نظریات در باب معنا

نظریات معروفی که در این زمینه مطرح شده عبارتند از.

3-1-1. نظریه مصداقی معنا

نظریه مصداقی دو جور روایت شده که ویلیام پی الستون از آن به روایت خام و روایت پخته‌تر تعبیر می‌کند و طبق روایت خام معنای یک لفظ عبارت از همان چیزی است که آن لفظ به آن اشاره می‌کند (مصداق). و بر مبنای دیدگاه پخته‌تر معنای یک لفظ را باید با رابطه میان آن لفظ و مصداقش یکی دانست یعنی معنا همان رابطه مصداقی (رابطه بین لفظ و مصداق) است. (الستون، 1381: 46)

نقد و بررسی این نظریه

ساده‌ترین اشکال نظریه فوق علاوه‌بر عدم تفکیک معنا از مصداق این است که در موارد از قبیل مشترک لفظی مانند لفظ عین و جاهای که لفظ واحد و معنا متعدد است؛ مانند ضمایر الفاظ مذکور بر هیچ معنای نمی‌توانند دلالت کنند؛ هم‌چنین در تعبیرات مجازی و کنایات و موارد دیگر الفاظ فاقد معنا می‌گردند.

3-1-2. نظریه رفتاری معنا

این نظریه که در روان‌شناسی ریشه دارد در تحلیل معنا به‌عکس‌العمل مخاطب یا وضعیت تحریک‌گری متکلم توجه نموده است؛ چنانچه لئونارد بلومفیلد می‌گوید: «معنای یک صورت زبان‌شناختی موقعیتی است که در آن گوینده عبارتی را اظهار می‌دارد و پاسخی است که در شنونده پدید می‌آید.» (الستون 1381: 71)

نقد و بررسی این نظریه

ساده‌ترین اشکالات که بر این نظریه وارد است دو تا اشکال ذیل است:

الف: موقعیت‌های بیان کلام، متعدد و گاهی بی‌شمار است؛ در نتیجه معانی کلام هم باید بی‌شمار باشد؛ در حالی که چنین نیست؛ بلکه واژه‌های فراوانی یافت می‌شود که در موقعیت‌های مختلف بیان دارای معنای واحداند؛ مانند اسامی خاص افراد و اشیاء.

ب: واکنش‌ها به‌طور معمول در برابر جمله‌ها صورت می‌گیرد نه مفردات؛ به‌طور مثال «میز» یا «آب» گفتن به تنهای در مخاطب واکنش رفتاری خاص ایجاد نمی‌کند لذا باید بی‌معنا باشند؛ درحالی‌که چنین نیست؛ به عبارت دیگر نظریه رفتاری معنا از تفسیر معنای مفردات ناتوان است. (سجادی 1385: 46)

3-1-3. نظریه تصوری یا ایده‌ای معنا

تقریر سنتی نظریه تصوری معنا را جان لاک، فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم ‌چنین بیان می‌دارد: «در این صورت استعمال کلمات باید نشانه‌های محسوس تصوّرات باشد و تصوراتی که الفاظ نمودار آن‌ها هستند مدلول خاص و بی‌میانجی کلمات هستند» (الستون 1381: 66)

نقد و بررسی این نظریه

در بررسی این نظریه باید گفت؛ این نظریه که لفظ را نشانه و علامت معنا می‌داند به حقیقت نزدیک بوده و نظریه دانشمندان علم اصول فقه ما نیز با این نظریه نزدیک است؛ بنابراین اگر نظریه مختار بین سه نظریه فوقانی را از ما بخواهید ما این نظریه را بر می‌گزینیم.

3-1-4. نظریه امام خمینی  در باره معنا

 امام خمینی معنا را امر موجود در ذهن یا عین و مقدم بر لفظ می‌داند و لفظ را علامت و نشانه معنا دانسته؛ و رابطه موجود بین لفظ و معنا را قراردادی و اعتباری می‌داند که بستگی به اعتبار واضع لفظ دارد؛ چنانکه می‌فرماید: «لانّ الحق کما سنشیر الیه؛ انّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ علامۀً للمعنی فکثیر ما لا تلاحظ بین اللفظ والمعنی مناسبۀً فتری انّه یوضع لفظ «بحرالعلوم» مثلاً لمن لا علم له اصلاً بل جاهل محض و بعد وضعه له یتبعه الناس فی التسمیة اذا کان للواضع نفوذ و موقعیه فی الاهل و المجتمع و هکذا ربما یوضع لفظ «علم الهدی» لمن لا موقف له فی الهدایه فضلا عنان یکون علماً» (امام خمینی، 1378، 83)

زیرا سخن چیزی است که عن قریب به آن اشاره می‌کنیم؛ و آن این که وضع عبارت از علامت قراردادن لفظ برای معناست؛ و این قرارداد تابع مناسبت بین لفظ و معنا نیست؛ زیرا در بسیاری از موارد شما بین لفظ و معنا هیچ مناسبتی را نمی‌بینید؛ چنانکه لفظ «بحرالعلوم» اسم کسی قرار بدهند که به کلی فاقد علم بوده و جاهل محض باشد؛ اما بعد از وضع واضع مردم از این نام‌گذاری متابعت می‌نمایند به شرط که واضع در بین اهل محاوره و جامعه دارای نفوذ کلام باشد. (در این‌جا بین لفظ و معنا هیچ‌گونه مناسبتی مشهود نیست) و یا مثلاً لفظ «علم الهدی» را برای کسی اسم قرار بدهد که هیچ بهره‌ی از هدایت ندارد تا چه رسد به این که علم باشد. بازهم به شرطی که ذکر شد اهل محاوره از این وضع و نام‌گذاری متابعت می‌کنند بدون این که بین لفظ و معنا مناسبتی را مشاهده نمایند.

بررسی نظریه امام‌ خمینی

نظریه امام خمینی  نه تنها موافق نظریه تصوری معنا است بلکه مطابق آرای اکثریت دانشمندان و علمای دانش اصول فقه نیز می‌باشد و به‌وسیله نظریه فلسفی وجود چهارگانه اشیا و پدیده‌ها نیز پشتیبانی و تقویت می‌شود؛ چنانکه خواجه نصیرالدین طوسی می‌فرماید: «للشیء وجود فی الاعیان؛ و وجود فی الاذهان؛ و وجود فی العبارة؛ و وجود فی الکتابة و الکتابت تدل علی العبارة و هی علی المعنی الذهنی و هما دلالتان وضعیتان تختلفان به اختلاف الاوضاع و للذهنی علی الخارجی دلالة طبیعیة لا تختلف اصلاً» (خواجه نصیر: 105) یعنی هر پدیده دارای چهارگونه وجوداند: وجود عینی یا خارجی، وجود ذهنی، وجود عبارتی، وجود کتابتی و وجود کتبی احضارکنندة معانی هستند در عبارت، و عبارت احضارکنندة معانی است در ذهن و معانی ذهنیه حاکی از وجودات خارجیه هستند. حالا هر دو دلالت کتبی و عبارتی (شفاهی) وضعی‌اند و  با اختلاف در وضع، قابل دگرگونی هستند اما دلالت وجود ذهنی بر وجود خارجی طبیعی است، اصلاً قابل اختلاف و دگرگونی نیست.

گرچه نظریه‌پردازان هرمنوتیک معاصر این نظریه فیلسوفان مسلمان را تخطئه می‌کنند و وجود را منحصر در عینی می‌دانند؛ اما نظریه موصوف دارای حقیقت است زیرا هر چیزی برای خود عالمی و جهانی دارد و خود تفسیرگرایان معاصر نیز از این اصطلاحات مانند جهان انسان، جهان ذهن، جهان متن و عبارت، و عالم معنا استفاده می‌کنند؛ بنابراین، وجود در هر عالمی به تناسب همان عالم مد نظر قرارداده می‌شود.

به‌عبارت دیگر وجود هر چیز به حسب امکان همان چیز در نظر گرفته می‌شود؛ مانند همین عبارت مرحوم خواجه نصیرالدین که اگر وجود «کوه» را بخواهیم در چهار عالم جداگانه مطالعه کنیم؛ در عالم عین همان توده عظیم دارای سنگلاخ‌ها و گیاهان می‌باشد و اگر او را در ذهن حاضر کنیم کوه امکان نفوذ و حضور در ذهن را ندارد، لاجرم باید به تناسب امکانات و طبیعت ذهن موجود شود که همان وجود ذهنی کوه می‌شود؛ و اگر بخواهیم کوه را در عالم تفوّه و تلفظ برای مخاطب حاضر کنیم کوه در دهن انسان نیز گنجایش ندارد پس باید به تناسب طبیعت عبارت او را با تلفط کلمه سه حرفی «کوه» ایجاد کنیم. هم‌چنین در کتابت برای مخاطب نمی‌شود کوه را از جایش کنده بر صفحه کاغذ الصاق نماییم تا مخاطب مراد ما را دریابد. لذا این امکان و موهبت الهی برای بشر است که به‌راحتی می‌تواند مقصود خود را از طریق این وجودات اربعه اشیا اعلام نماید و این وجودات اربعه عبارتند از الف: وجود عینی اشیا. ب: وجود ذهنی اشیا. ج: وجود لفظی اشیاء: وجود کتبی اشیا.

پس نظریه امام خمینی که می‌فرماید الفاظ علامت اشیا و معانی بوده و اشیا و معانی مدلول و مشارالیه الفاظ‌اند و اشیا و معانی وجود حقیقی دارند، از قوت و استحکام کافی برخوردار بوده و دارای اعتبار لازم علمی و منطقی می‌باشد.

4. واقع‌نمایی و عدم واقع‌نمایی زبان دین

متکلمان مسیحی بعد از رنسانس اروپا و گسترش روش نقد و بررسی تاریخی متون مقدس از یک طرف، از توجیه عقلانی مسئله تثلیث و تجسد ناتوان شدند و از طرف دیگر نمی‌خواستند از معتقدات و آیین خود دست بکشند؛ بلکه می‌خواستند به‌نحوی از آموزه‌های مسیحیت ولو غیرعقلانی هم باشد محافظت نمایند؛ لذا یک سری بحث‌های دیگری را مطرح کردند. گاهی گفتند زبان دین سمبلیک است، گاهی بیان داشتند که زبان دین نمادین و گاهی هم گفتند زبان دین تمثیلی است؛ براین‌ اساس عده‌ای مدعی شدند که زبان دین شناختاری نیست؛ یعنی واقع‌نما نیست و مراد از واقع‌نمایی گزاره خبری است که ناظر به واقع خارجی باشد، در برابر گزاره‌های علمی که واقع‌نما هستند؛ برای تکمیل بحث به برخی نظریات مدعیان عدم واقع‌نمایی زبان دین ذیلاً اشاره می‌کنیم.

4-1. دیدگاه‌های غیرشناختاری زبان دین

از جمله شخصیت‌های معروف غرب که قائل به عدم معنا‌داری زبان دین بودند عبارتند از:

4-1-1. نظریه راندال

 راندال یکی از کسانی است که دین را فعالیت بشری می‌داند که مانند اقران خود، علم و هنر، سهم خاص خود را در پیشرفت انسانی ایفا می‌کند. موضوع خاصی که دین از آن بحث می‌کند مجموعه از نمادها و اساطیر است. به گفته راندال «آنچه شناخت آن مهم است این است که نمادهای دینی همراه با نمادهای اجتماعی و هنری به گروه نمادهای تعلق دارند که هم غیرنماینده‌وار هستند و هم غیرشناختاری. می‌توان گفت این نمادهای غیرشناختاری نماد شیء خارجی که سوای فعل و تأثیر و عملکرد آن‌ها بتوان به آن‌ها اشاره کرد، نیستند، بلکه نماد آن‌چیزی هستند که خود این نمادها انجام می‌دهند، یعنی نقش و عملکرد خاص آن‌ها». (جان هیک 1399: 199)

نقد و بررسی این نظریه

اشکال نظریه راندال در این است که ایشان بدون توجه به متون دینی نظر داده است؛ زیرا متون دینی مانند قرآن کریم و هم‌چنین تورات و انجیل غیرمحرف مملو از توجه دادن انسان به قصص واقعی تاریخی و پدیده‌های عینی مانند آفرینش کوه، آسمان و زمین، ماه و آفتاب و حتی خلقت جنین هستند که همه دال بر حقایق مسلم عینی و واقعی می‌باشند؛ نماد و اسطوره خواندن گزاره‌های دینی خلاف انصاف و حقیقت است؛ به دلیل این‌که در آیین‌های اسطوره‌ای پای وحی الهی در میان نیست، همه‌اش افسانه است و نماد نیز در بین هر ملتی چند تا معدود بیشتر نیستند؛ مثلاً در جامعه معاصر خودمان تنها چیزی را که می‌توان به‌عنوان نماد قبول کرد رنگ‌های پرچم یک کشور است که نماد وحدت ملی آن کشور به حساب می‌آید و همه برایش به‌عنوان نماد ملی احترام قائل هستند؛ در حالی که قرآن کریم دارای 6236 آیه شریفه است و کتب مقدس یهود و مسیحی بالای هفتاد کتاب است، نماد بودن همه این‌ها را هیچ عقل سلیم نمی‌پذیرد.

4-1-2. نظر یه بریث ویت

او براین عقیده است که احکام دینی قبل از هر چیز دارای نقش و عملکرد اخلاقی هستند. به عقیده بریث ویت، غایت گزاره‌های اخلاقی، بیان جانب‌داری و پیروی گوینده از شیوه خاصی از عمل است؛ این احکام بیانگر «قصد گوینده است برای عمل کردن به شیوه خاص که در حکم مشخص گردیده هنگامی که شخص می‌گوید باید فلان کار را انجام دهد، مقصود او این است که بگوید او مصمم است تا آنجا که بتواند؛ فلان کار را انجام دهد.» البته؛ در این‌جا گوینده هم‌چنین این نحوه رفتار را به دیگران توصیه می‌کند. به همین سان، گزاره‌های دینی تعهد به نوعی مشی کلی یا شیوه زندگانی را توصیه و بیان می‌کنند. فی المثل؛ این حکم مسیحی که خداوند محب «آگاهی» است دال بر «قصد گوینده برای پیروی کردن از روش زندگی توأم با محبت است». (همان: 270)

 نقد و بررسی این نظریه

ایرادی که بر نظریه فوق وارد است عبارت از این است که ایشان از یک طرف بخشی از احکام دینی یعنی اخلاقیات را برجسته ساخته و بر تمام احکام دینی تعمیم داده است، این تسری بی دلیل است؛ زیرا در همان کتب مقدس خود غربی‌ها نیز احکام دینی مشتمل بر احکام اعتقادی و هستی‌شناسی؛ احکام عملی و اخلاقیات می‌باشد؛ این درست است که احکام اخلاقی بدواً الزام‌آور نیست اما احکام اعتقادی و عملی دستور هستند از مخاطبین و مکلفین انجام عمل و اعتقاد را می‌خواهد، ربطی به قصد مکلف ندارد که چه قصد می‌کند و آنجا مقصود معلوم است. دوم این که ایشان در مقام تفسیر احکام اخلاقی برآمده آن را به اعلام مقصود مکلف تعبیر کرده است که آن‌هم درست نیست.

4-1-3. دیدگاه ویتگنشتاین

 در میان رویکردهای غیرمعرفت‌بخش، آرای ویتگنشتاین جایگاه ویژه‌ای دارد که حتی پس از مرگش نیز غربی‌ها نه تنها نظریه «بازی زبانی» او را کنار نگذاشتند بلکه بر حامیان آن نیز افزوده شده است. ویتگنشتاین در فلسفه دوم خود می‌گوید: واژه‌ها مانند مهره‌های شطرنج هستند و معنای یک مهره همان نقشی است که در بازی دارد. (علیزمان، 1381: 217)

 ویتگنشتاین می‌گوید با اصطلاح بازی زبانی قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک نحوه معیشت است؛ به تناسب تعدد کارکرد و نقشی که زبان دارد بازی‌های زبانی گوناگونی (زبان علم، هنر، دین...) وجود دارد که هیچ وجه مشترکی به جز شباهت خانوادگی با هم ندارند؛ بدین سبب ارائه تعریف ماهوی برای زبان امر بیهوده است؛ لذا برای فهم یک واژه نباید دنبال تعریف ارائه شده در فرهنگ لغت را پذیرفت؛ بلکه باید دید چگونه آن واژه در بستر خاص مورد سخن به‌کار رفته است. (سجادی 1381:133)

پس جدایی بازی‌های زبانی گوناگون از یکدیگر مستلزم جدایی بازیی زبانی دینی از بازی‌های زبانی سایر علوم یعنی علم، فلسفه، تاریخ و...است (همان: 136)

نقد و بررسی این نظریه

 در نقد این نظریه می گوییم: رأی ویتگنشتاین در این مورد با ا شکالات متعددی رو برو است که به دلیل رعایت ظرفیت مقاله به روشن‌ترین اشکال آن اشاره می‌کنیم و آن این که صاحب این دیدگاه از تفاوت زبان عرف عام و عرف خاص غفلت نموده و تمام زبان را مربوط به عرف خاص دانسته است؛ هم‌چنین بازی دانستن استعمال کلمات هنگام تکلم حرف فیلسوفانه نیست بلکه حرف سطحی است؛ در حالی که تمام عقلا و دانشمندان عالم مسأله وضع را در باب الفاظ برای مدالیل‌شان امر مسلم می‌دانند و حتی اگر از خود ویتگنشتاین هم بپرسیم که الفاظ مورد بازی شما از کجا آمده‌اند، جواب می‌دهد که واضع وضع کرده است؛ آنگاه می‌گوییم واضع الفاظ را برای معانی مشخص وضع کرده است که در نزد اهل ادب استعمال این لفظ در عین معنای موضوع له حقیقت بوده و در غیر آن با قرینه مجاز می‌باشد وتا حالا هم این قانون بر اهل هر زبان حاکم است. پس اصطلاح بازی زبانی از اساس ریشه علمی ندارد.

4-1-4. دیدگاه امام خمینی و شناختاری بودن زبان قرآن

 امام خمینی در این زمینه می‌فرماید: «این کتاب سفره گسترده در شرق و غرب از زمان وحی تا قیامت، کتابی است که تمام بشر، عامی، عالم، فیلسوف، عارف، فقیه، همه از او استفاده می‌کنند؛ یعنی کتابی است که در عین حال که نازل شده است، از مرحله غیب به مرحله شهود وگسترده شده است پیش ما، جمعیتی که در عالم طبیعت هستیم، در عین حالی که متنزّل شده است از آن مقام و رسیده است به جایی که استفاده بتوانیم از او بکنیم، در عین حال مسائلی در او هست که همه مردم عامی و عارف عالم و غیرعالم از او استفاده می‌کنند، و مسائلی در او هست که مختص به علمای بزرگ است، فلاسفه بزرگ است، عرفای بزرگ است، و انبیا و اولیا ست، بعض مسائل او را غیر از اولیای خدای تبارک و تعالی کسی نمی‌تواند ادراک کند، مگر با تفسیری که از آنان وارد می‌شود، به مقداری استعدادی که در بشر هست، مورد استفاده قرار می‌گیرد، و مسائلی هست که عرفای بزرگ اسلام از آن‌ها استفاده می‌کنند، و مسائلی هست که ...فقهای بزرگ از آن استفاده می‌کنند و این سفره همگانی است برای همه و این طوایف از آن استفاده می‌کنند، مسائل سیاسی، مسائل اجتماعی، مسائل فرهنگی و مسائل ارتشی و غیر ارتشی، همه در این کتاب مقدس هست.» (امام خمینی، 1378، 14: 387)

بررسی دیدگاه امام خمینی

 امام معتقد است که قرآن یک سفره عام دانش است که خداوند آن را برای هدایت، سعادت و کمال انسان‌ها فرستاده است و هر انسانی به تناسب توان علمی خود می‌تواند از آن بهره مند شود؛ اعم از مسلمان و غیرمسلمان، حالا اگر این گنج دانش نتواند انسان را به واقعیت هستی، سعادت و کمال انسانی راهنمایی کند معرفت‌بخش و واقع‌نما نخواهد بود.

عقیده امام بیانگر صریح این مطلب است که واقع‌نمایی و معرفت‌بخشی قرآن کریم در حدی است که حتی اشخاص عامی و دانشمند می‌توانند از آن استفاده کنند؛ پس زبان قرآن کاملاً واقع‌نما و معرفت بخش است. و دیدگاه  امام خمینی در این مقام از طرف تمام اهل ادیان معاضدت می‌گردد؛ زیرا بنای ادیان و اصل اولی در باب آموزه‌های دینی واقع‌نمایی و معرفت‌بخشی است؛ حتی بودائیان که منکر ارسال رسل از جانب پروردگار هستند نیز آموزه‌های اعتقادی خود را واقع‌نما و معرفت بخش می‌دانند تا چه رسد به انبیای الهی که انسان‌ها را به واقعیت فطرتشان فرا خوانده‌اند؛ هم‌چنین بنای عقلا در باب حجیت ظواهر نیز آن را تائید می‌نماید؛ منتهی سؤالی که از این فرمایش  امام ناشی می‌شود این است که آیا تحلیل و توصیف امام از فهم قرآن کریم منجر به پلورالیسم معرفتی نمی‌گردد؟

5. امام خمینی و پلورالیسم معرفتی قرآن

پلورالیسم به‌معنای آیین کثرت یا کثرت‌گرایی است که در حوزه‌های مختلف فلسفه دین، فلسفه اخلاق، حقوق و سیاست کاربردهای متفاوتی دارد که حد مشترک همه آن‌ها به‌رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت است. (ربانی، 1386: 19) به تعبیر عبدالکریم سروش: از عالم انسانی تصویر یک گلستان پُر از عطر و رنگ را داشتن است. (سروش 1387: 1) تفکر پلورالیتسی در اندیشه‌ای دین‌ورزان شرق و غرب ریشه داشته و از آنجا وارد جهان اسلام گردیده است.

5-1. ریشه‌های پلورالیسم در شرق

در اندیشه دین‌ورزان شرق مانند شبه قاره هند؛ از دیدگاه راداکریشنان زندگی بشری و زندگی روحانی یا زندگی حیوانی و زندگی بشری به هم مرتبط است. تمام صور زندگی جلوه‌های از روح الهی‌اند، چرا که تمام جهان جلوه‌ای از خدا یا روح است. هر جلوه‌ای دارای حقیقت نسبی است ازاین‌رو، نمی‌تواند واجد اهمیت منحصر به فردی باشد که دیگران را طرد کند و نمی‌توان آن را جلوه ممکن حقیقی دانست که آن را آشکار می‌کند. (ریچارد، بی‌تا: 225)

 مهاتما گاندی می‌گوید: ممکن نیست یک دین تاریخی و خاص کمال دین را محقق سازد یا ادعا کند حقیقت را در انحصار خود دارد؛ ازاین‌رو، باید دعاوی انحصارگرایان را رد کرد؛ ادیان مفاهیم یا جلوه‌های بشری ناقصِ آن چیزی هستد که شالوده آن‌هاست و به آنان واقعیت می‌دهد؛ کانون یک دین با کانون دین دیگر یکی است «همان طوری که درخت یک تنه دارد، ولی شاخه‌ها و برگ هایش زیاد است، همین طور یک دین کامل و حقیقی وجود دارد، ولی با عبور از واسطه بشری متعدد می‌شود. ازاین‌رو، نمی‌تواند واجد اهمیت منحصر به فردی باشد که دیگران را طرد کند و نمی‌تواند تنها جلوه ممکن حقیقی دانست که آن را آشکار می‌کند. (همان: 227)

بنا بر عقیده این متفکران هندو حقیقت نهایی دین یکی بیش نیست؛ اما جلوه‌های متعدد دارد و هر دینی بشری یکی از مظاهر ناقص همان گوهر یکتا و کانون واحد هستند.

5-2. ریشه‌ای پلورالیسم در غرب

در میان اندیشمندان دین‌ورز غربی، هگل یکی از نخستین افرادی بود که با مسأله مفهوم سازی دین درگیر شد؛ او دین را صورت عقلی و مثال متعالی قائم به ذاتی می‌پندارد که خود را در حالت پویا و تاریخ پرفراز و نشیب و به‌عنوان «دین مثبت» هویدا می‌کند. (همان: 27)

به دنبال هگل شلایرماخر مدعی شد که گوهر ادیان یکی و مظاهر آن متعدد است و گوهر اصلی ادیان «احساس و شوق به بیکرانه است»؛ انسان نقطه شروع دین است لذا دین مبنای بشری دارد؛ این گفته درست است که ادیان واقعی مشحون از امور غیر دینی‌اند و با عناصری هم چون عادات پوچ و بی‌معنا، تصورات انتزاعی و دعاوی صدق مطلقی مشخص می‌شوند که باید در حذف‌شان کوشید، ولی با این همه آن‌ها صوری از دین‌اند و متضمن قسمت اعظم ماهیت حقیقی دین‌اند؛ هر دین تاریخی صوری متفاوتی از دین‌اند؛ زیرا دین کانون رابطه انسان با خدایی است که به طرق مختلف درک می‌شود؛ هیچ دین عام و مطلقی وجود ندارد که برای همگان طبیعی باشد؛ افراد به لحاظ آمادگی پذیرش تجارب و احساست دینی متفاوت‌اند؛ لذا از مخالفت با تکثر دینی باید احتراز جست چون هرکسی حق دارد دین خود را تکامل ببخشد (همان: 71 -78)

بنابراین، مسأله پلورالیسم دینی در برابر انحصارگرایان به‌صورت پلورالیسم بین‌الادیانی تثبیت شده است چنانکه در تفکر هندوها نیز پلورالیسم به شکل بین‌الادیانی مطرح بود؛ اما زمانی که این تفکر وارد جهان اسلام شد پلورالیسم را به تکثرگرایی بین‌دینی و فهم متون دینی تقلیل دادند.

5-3. پلورالیسم در جهان اسلام

از جمله کسانی که در جهان اسلام از پلورالیسم معرفتی دفاع می‌کند عبدالکریم سروش است. ایشان معتقد است: «امروز پلورالیسم دینی عمدتاً بر دو پایه بنا می‌شود: یکی تنوع فهم‌های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی؛ آدمیان هم در مواجهه با کتاب‌های منزله و هم در مواجهه با امر متعالی، محتاج تفسیراند و از متن صامت یا تجربه خام باید پرده‌برداری کنند و آن‌ها را به صدا در آورند. این پرده‌برداری یک شکل و شیوه ندارد و بی هیچ تکلفی متنوع و متکثر می‌شود و همین است سرّ تولد و حجیت پلورالیسم درون دینی و بیرون دینی» (سروش، 1387: 2) اصل این معنا را نمی‌توانید انکار کنید که کتاب الهی و سخن پیامبر، تفسیرهای متعدد برمی‌دارد و به تعبیری کلام الهی ذو بطون است. (همان: 3)

ملاحظه می‌فرمایید که آقای سروش پلورالیسم را تا حد فهم‌های فردی از متون دینی گسترش داده و مدعی حجیت همه گردیده است که این نتیجه مستلزم صحیح دانستن فهم‌های همه مذاهب و فرق و حتی افراد از متون دینی می‌گردد.

5-4. تکثر فهم از نگاه امام خمینی «ره»

 امام خمینی در عین اعتقاد به این که قرآن یک سفره‌ای است که خدا برای همه بشر پهن کرده است، یک سفره پهنی است که هر کس به اندازه اشتهایش از آن می‌تواند استفاده کند (امام خمینی، 1378: 71)، می‌فرماید: قرآن در حد ما نیست، در حد بشر نیست، قرآن سرّی است بین حق  وولی الله اعظم که رسول خداست، به تبع او نازل می‌شود تا می‌رسد به این جایی که به‌صورت حروف و کتاب در می‌آید. (امام خمینی: 289) فهم عظمت قرآن به‌طور کامل خارج از طوق ادراک است؛ لکن اشاره اجمالیه به عظمت همین کتاب منزل که در دسترس همه بشر است؛ موجب فوائد کثیره است. (امام خمینی 1378: 182) (لذا) احاطه به جمیع آن‌ها و به تفسیر حقیقی قرآن که جامع کلام الهی است، از طوق امثال نویسنده خارج است؛ انما یعرف القرآن من خوطب به و آنچه ذکر شد علی سبیل الاحتمال بود. (همان: 12) بازهم تکرار می‌کنم که این، تفسیر جزمی که مقصود این است و جز این نیست که تفسیر به رأی بشود نیست، آن چه به نظر خودمان می‌فهمیم به‌طور احتمال نسبت می‌دهیم. (همان: 96)

بررسی کلام امام خمینی

از مطالعه سخنان امام خمینی میتوان استنباط کرد که ایشان برداشت‌های مردم از قرآن را برای‌شان مفید و احتمالاً صحیح می‌داند یعنی معتبر می‌داند و نه حجت؛ و بین دو مقوله معتبر و حجت تفاوت است؛ به این ترتیب که هر آنچه معتبر است قابل نقد و بررسی است احتمال دارد صحیح باشد و احتمال دارد غیر صحیح باشد. برخلاف ادعای دکتر سروش. اما حجت در جای است که امکان نقد ندارد یا منجز واقع است ویا معذر. لذا حاصل استنتاج از کلام امام خمینی این است که برداشت و فهم همه از قرآن کریم معتبر و مفید است؛ اما صحت و سقم دارد که معیار تشخیص آن کلام من خوطب به القرآن است یعنی رسول خدا «ص» و ائمه معصومین «ع» که حقیقت قرآن در نزد آنان علیهم السلام می‌باشد.

اما مسأله بطون قرآن غیر از فهم متکثر مطرح در پلورالیسم است؛ زیرا آنچه در بحث پلورالیسم طرح شده است برحسب دیدگاه‌های تمام پلورالیست‌ها دایر بین الادیان یعنی دین‌های موجود در عرض هم هستند که براساس تسری آقای سروش شامل فهم تمام مذاهب و افراد اهل یک دین در یک زمان و در عرض هم هستند هیچ گونه ترتبی بین آن‌ها وجود ندارد. ولی بطون قرآن کریم مفاهیم طولی قرآن کریم هستند که کاملاً دارای ترتب می‌باشد و هر لایه آن بعد از کشف لایه قبلی ظاهر می‌شود؛ لذا بحث پلورالیسم جدا از مسأله بطون است؛ بنابراین تأکید سروش بر استشهاد به بطون قرآن حاکی از عدم در درست ایشان از مسأله بطون قرآن کریم است.

6. تاریخ‌مندی زبا ن قرآن

بحثی دیگری که در حوزه زبان قرآن مطرح می‌شود؛ مسأله تاریخ‌مندی است. محمد ارکون می‌نویسد: تاریخ‌مندی ساختار علمی است که به ویژه فلاسفه اگزیستانسیالیست آن را به‌کار می‌برند و مقصود بیان امتیاز خاصی است که انسان در تولید سلسله رخدادها، نهادها، و امور فرهنگی دارد که این امور سرنوشت بشریت را رقم می‌زنند. (ارکون، 1392: 25)

 ویکو (1666-1744) اولین شخصی بود که مفهوم تاریخ‌مندی را در غرب رواج داد، او در تعریف تاریخ‌مندی می‌گوید: تاریخ‌مندی بدین معناست که انسان‌ها تاریخ را می‌سازند نه آن گونه که تصور می‌شود نیروهای غیبی سازنده تاریخ هستند، سراسر تاریخ ساخته بشر است. ویکو به همین تعریف بسنده نکرد و باور داشت که انگاره تمدن به انسان وحی نشده است. (همان) دیلتای می‌گوید: معنا آن چیزی است که فهم در میان کنش متقابل و اساسی کل و جز درک می‌کند... (پالمر، 1391 :129) معنا صرف نسبت است و همواره با منظری مرتبط است که حوادث از آن منظر دیده می‌شود؛ معنا ثابت و پا برجا نیست؛ معنا تاریخی است یعنی با زمان تغییر کرده است (همان: 132) واقعاً هیچ نقطه شروع حقیقی برای فهم وجود ندارد، زیرا هر جزء متضمن فرض قبلی اجزاء دیگر است. این به‌معنای آن است که هیچ فهم بدون پیش‌فرضی نمی‌تواند وجود داشته باشد (همان: 134)

نتیجه این که تمام فرآورده‌های تمدنی و فرهنگی محصول اندیشه و عمل خود انسان است که در طول تاریخ به وجود آمده است حتی ادیان و نحله‌های دینی از بیرون عالم انسان برای انسان وحی نشده است، آنها هم محصول تجربه دینی انسان‌اند. و در این میان پدیده فهم متون گذشته، آثار و سنن تاریخی تابع منظری است که انسان تاریخی از این منظر به آن پدیده نگاه می‌کند و چون انسان خودش نیز موجود تاریخی است دیدگاهش نیز برگرفته از سنت و فرهنگ عصر خودش است؛ بنابراین، هرآدم در عصر خود یک معنای ویژه را از یک متن یا سنت تاریخی می‌فهمد و این بیانگر ثبات متن و سیالیت دلالات است. لذا قرائت عصری از متون دینی (قرآن و سنت اسلامی) و غیر دینی لازم می‌باشد؛ یعنی ملاک فهم مفسر است. و همین تز مفسر محوری خلاصه شده و عبارت اخرای اندیشه تاریخ‌مندی است؛ چنانچه هایدگر، انسان را موجود تاریخمند می‌داند؛ از نظر وی فهم نیز امر تاریخی است. فهم امری ثابت نیست بلکه مانند خود دازاین متحول و پویاست. (نصری، 1390: 427)

امام خمینی در این میدان با عبارات صریح و بیان روشن به تبیین مسأله پرداخته و مفسر محور نیست بلکه مؤلف محور است و از نظر ایشان:

1. ما باید به مقصود مؤلف توجه کنیم و قطع نظر از جهات عقلی و برهانی، سعی کنیم که «مقصود مؤلف» را بفهمیم، زیرا مصنف کتاب مقصود خود را بهتر می‌داند؛ مفسری که از این جهت غفلت کرده یا صرف نظر نموده یا اهمیت به آن نداده، از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده است. و این یک خطائی است که قرن‌هاست این ملت را از استفاده از قرآن شریف محروم نموده و راه هدایت را به روی مردم مسدود کرده. (امام خمینی، 1379: 125)

2-  امام بر خلاف نظریه هرمنوتیست‌ها می‌فرماید: «ان الالفاظ وضعت لارواح المعانی وحقایقها. أنّ التدبر فیه مفتاح مفاتیح المعرفه و اصل اصول فهم الاسرارالقرآنیه (امام خمینی:39 ) یعنی به درستی که الفاظ برای روح معانی و جوهره حقیقی آن وضع شده‌اند...و اندیشیدن در آن. کلید گشایش و ریشه اساسی فهم اسرار قرآن کریم است.

 در این عبارت  امام می‌فرماید الفاظ برای جوهره کلی معنا وضع شده‌اند که در معنای حقیقی بدون قرینه و در مجازات با قرینه استعمال می‌شوند و آن معنای حقیقی که اصل تمام معانی است ثابت است اگر چه مصادیق آن و در پی مصادیق معنای ابتدایی مصادیق متغییر خواهد بود. مثلاً لفظ چراغ جوهر معنای چراغ ابزاریت برای روشن کردن اطاق تاریک ماست؛ ولی مصادیق آن گاهی به احتراق هیزم، گاهی به چراغ نفتی و فتیله‌ای، گاهی به چراغ گازی و امروز به ابزار برقی روشنای تغییر یافته است؛ اگر هرکدام از این ابزار را معنا کنیم شاید بگوییم چراغ اولی به‌معنای آن کیفیت خاص سوزاندن هیزم است، دومی به‌معنای سوختن روغن یا نفت از طریق فتیله است و سومی هم به‌معنایی استفاده از جریان الکتریکی است؛ اما روح معنا که عبارت از تنویر اتاق باشد در همه نهفته است  واین‌ها (مصادیق) سیال و متحول هستند نه مفهوم حقیقی الفاظ.

 بنابراین، تاریخ وگذشت زمان هیچ تاثیری بر معنای متون دینی به‌خصوص قرآن کریم ندارد، زیرا قرآن کلام خداست؛ خدا تاریخمند نیست بلکه نه تنها فوق تاریخ است بلکه آفریننده‌ای تاریخ و زمان و انسان است. لذا می‌فرماید: از گفته و نوشتههای بعضی از جناح‌ها به دست می‌آید افرادی که صلاحیت تشخیص احکام و معارف اسلامی را ندارند، تحت تأثیر مکتب‌های انحرافی، آیات قرآن کریم و متون احادیث را به میل خود تفسیر کرده و با آن مکتب‌ها تطبیق می‌نمایند و توجه ندارند که مدارک فقه اسلامی براساسی مبتنی است که محتاج به درس و بحث و تحقیق طولانی است و با آن استدلال‌های مضحک و سطحی و بدون توجه به ادله معارض و بررسی همه جانبه، معارف بلند پایه و عمیق اسلامی را نمی‌توان دانست (امام خمینی، 9: 309).

نتیجه‌گیری

در پایان از بحثی که راجع به مؤلفه‌های زبان قرآن از نظر امام خمینی اگرچه به‌صورت فشرده انجام دادیم به این نتیجه و جمع‌بندی می‌رسیم:

امام خمینی چنانکه سادگی بیانش حاکی از تذوب آن  در اسلام و معارف قرآن است، با زبان خیلی روان و محتوای نهایت عمیق به‌صورت چشمگیری در وادی فلسفه دین نیز ورود همه جانبه داشته‌اند. ایشان زبان قرآن را کاملاً واقع‌نما و برداشت‌های همه را از قرآن معتبر و غیر حجت دانسته است؛ الفاظ را موضوع برای روح معانی می‌داند لذا مفهوم حقیقی متن و الفاظ آن را ثابت و فراتاریخی و مصادیق آن را در چرخه تاریخ متحول می‌دانند.

منابع

 قرآن کریم.

امام خمینی، روح الله، بی‌تا، جواهر الاصول، گرد‌آورنده تقریرات، حسن مرتضوی لنگرودی.

----------، 1381، تفسیر سوره حمد، مؤسسۀ تنطیم و نشر آثار امام خمینی، تهران،

----------، 1379، صحیفه امام، ج 14، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.

---------، 1379، صحیفه امام، ج 19، مؤسسۀ تنظیم ونشر آثار امام خمینی، تهران.

----------، 1378، آداب الصلوات، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران،

----------،1372، مصباح الهدایه، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.

---------- ، 1378، صحیفه امام، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران،

ارکون، محمد، 139، تاریخ‌مندی اندیشه اسلامی، ترجمه رحیم حمداوی، تهران، نگاه معاصر.

الستون، ویلیام پی، 1381، فلسفه زبان، ترجمه احمد ایرانمنش و احمدرضا جلیلی، تهران، نشر سهروردی.

پالمر، ریچارد، 1391، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، هفتم.

پترسون، مایکل، 1389، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، هفتم،

جان، هیک، 1390، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین‌المللی هدی، چهارم،

ربانی، علی گلپایگانی، 1386، تحلیل و نقد پلورالیسم، تهران، مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، سوم،

زاهدی، جعفر، 1362، خودآموز کفایه الاصول، مشهد مقدس، نشر کتاب‌فروشی جعفری.

زبیدی، سید مرتضی حسینی، 1414، تاج العروس من جواهر القاموس، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت.

ساجدی، ابوالفضل، 1385، زبان دین و قرآن، قم، مرکز انتشارات مؤسسۀ آموزشی پژوهشی امام خمینی «ره».

سبحانی، جعفر، 1381، تهذیب الاصول، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.

سروش، عبدالکریم، 1387، صراط‌های مستقیم، تهران، نشر صراط، هشتم.

سوسور، فردینان دو، 1389، دوره زبان‌شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، تهران، هرمس، سوم.

شمیسا، سیروس، 1393، معانی، تهران، میترا، چهارم.

صاحب بن عباد، 1414، المحیط فی اللغة، عالم الکتاب، بیروت.

علی‌زمانی، امیرعباس، 1381، خدا، زبان و معنا، قم، انجمن معارف اسلامی.

فرانک ر. پالمر، بی‌تا، نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمه کورش صفوی، تهران، کتاب ماد، ششم.

گلین، ریچاردز، بی‌تا، پلورالیسم دینی، ترجمه رضاگندمی نصرآبادی و احمد رضا مفتاح، قم، مرکز مطالعات ادیان مذاهب، سوم.

مارتین، هایدگر، 1392، گفتگوی هایدگر با تومیو تسوکا ژاپنی، ترجمه ناصر جهان‌بخش، تهران، هرمس، دوم.

محمدی، علی، 1372، شرح المنطق، قم، مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان.

نصری، عبد الله، 1390، راز متن، تهران، سروش، دوم.

 

^[1]. دانشجوی دکترای تفسیر تطبیقی مجتمع آموزشی علی فقه

 

تعداد مشاهده مقاله: 297

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 132