مبانی معرفت‌شناختی سبک زندگی اسلامی

مبانی معرفت‌شناختی سبک زندگی اسلامی

 محمدعارف محبی^[1]

 چکیده

سبک زندگی، بر بنیاد نظام معرفتی استوار می‌باشد. سبک زندگی اسلامی انبساط معرفت توحیدی است و سبک‌های زندگی رقیب، مبتنی بر اصالت خود می‌باشد. خداباوری، ساحت‌های مختلف زندگی را مؤمنانه می‌سازد و اصالت خود، عالَم‌انسانی را خودمدارانه تنظیم و معنا می‌نماید. در این پژوهش، نخست نسبت نظام معرفت با سبک زندگی، بر مبنای تعامل «دین و علم‌دینی»، «علم و عالِم‌دینی» و «علم و عالَم‌دینی»، صورت‌بندی گردید و درهم‌تنیدگی علم، عالِم و عالَم، نشانداده شد. بر مبانی چنین تصویری از نظام معرفتی، تمایز و امتیاز مبانی و شیوه‌های کسب معرفت در نگرش اسلام نسبت به نگرش‌های دیگر آشکار گردید. روش‌های عقلی، نقلی، شهودی و تجربی در ذیل چتر وحی معنا شد. مهم‌ترین دلالت مبانی معرفت‌شناختی قرآنی در ارتباط با سبک زندگی، ابتناء آن بر هستی شناسی توحیدی است. ابزارهای شناختی: تعقل، تزکیه و حس بوده و علوم دارای طبقه‌بندی خاص می‌باشد، بهداشت فکری مهم‌تر از بهداشت جسمی تلقی گردیده و فضای فرهنگی در راستای کمال انسانی مهندسی می‌شود. تعلیم، معطوف به تربیت معنا یافته، رعایت شریعت و اخلاق، ضرورت محوری دارد.

واژگان کلیدی: مبانی معرفت، معرفت دینی، علم و عالِم، علم و عالَم، سبک زندگی، شیوه‌های کسب معرفت.

 مقدمه

 سبک‌زندگی، سطح آشکار حیات اجتماعی و بازتابنده باورهای ذهنی است. پدیده‌های اجتماعی قبل از پدیدار شدن، وجود ذهنی می‌یابند. افراد اقدام عملی خویش را بر مبنای نظام ترجیحی اخلاقی خود، ساماندهی می‌نمایند و تا زمانیکه رفتاری را از میان رفتارهای محتمل دیگر ترجیح ندهند، به لحاظ فلسفی، اقدام عملی امکان پذیر نخواهد بود. رفتار عینی حلقه اتصال ساختار ذهنی و ساخت اجتماعی است. رفتارهای اجتماعی همان‌گونه که واقعیت عینی را می‌سازد، ذهنیت افراد را نیز شکل می‌بخشد. به این صورت که ذهنیت: فراگردی است که برمدار تصور و عمل ساخت می‌یابد. ذهنیت و درون‌مایه‌های معرفتی انسان، تصورات و باورهایی است که منجر به عمل می‌گردد و انسان با هر عملی که انجام می‌دهد همان باورهایش را مورد تأکید و تأیید بیشتر قرار می‌دهد.

ذهنیت انسان چیزی نیست جز برداشت‌ها و باورهای تأیید شده و غیرقابل تردید برای همان انسان. در چارچوب نظام‌های معرفتی متفاوت است که سبک‌های زندگی متفاوت، در زیست جهان بشری پدید می‌آید. سبک زندگی اسلامی انبساط معرفت توحیدی است و عنصر بنیادین در سبک‌های زندگی مضاد، اصالت‌خود می‌باشد. همانگونه که خداباوری، ساحت‌های مختلف زندگی را «مؤمنانه» می‌سازد، اصالت خود، عالَم‌انسانی را «خودمدارانه» تنظیم و معنا می‌نماید.

نظام معرفتی جدید، محصول تمدن مدرن است. مدرنیته آرمانشهر بریده از مبدأ و معاد و محدود به عالم طبیعت می‌باشد. در این الگویی تمدنی، حققیت انسان در سطح پدیده‌های طبیعی تنزل یافته و سعادت بشر بر مبنای تأمین تمایلات غریزی، شاخص سازی شده است. با جریان یافتن فلسفه الحادی در فلسفه‌های مضاف به حقایق و علوم انسانی، مکاتب و روش‌های علوم و کسب معرفت نیز معطوف به طبیعت مادی انسان شکل‌گرفته و تلاش می‌گردد تا تحولات درونی و رفتارهای بیرونی آدم‌ها، منطبق با منطق فهم طبیعت، تفسیر گردد.

در چارچوب چنین منطق است که نظام معرفتی مدرن در واقع نمایی از انسان و پدیده‌های انسانی ناتوان می‌گردد، بر مبنای واقعیت‌های موهوم، به توصیه بایدها و نبایدهای متعارض با حقیقت انسانی پرداخته و سبک زندگی را در مدار تمایلات مادی انسان‌ها سامان می‌بخشد. اسلام براساس نگرش جامعی که به جهان هستی دارد، سبک زندگی مؤمنانه‌ی را بربنیاد نظام معرفتی وحیانی، طراحی نموده است. نظام معرفتیی که به دلیل حقیقت محوری و واقع نمایی، سعادت ابدی انسان‌ها را تأمین نموده و جهان زیست آدم‌ها را نیز آباد می‌سازد. پرسش اساسی که در این پژوهش، محور مباحث محسوب می‌شود؛ چیستی مبانی معرفتی سبک زندگی اسلامی است. برای فهم پذیری آن، کلیه مطالب در دو محور اصلی: «نسبت نظام معرفتی و سبک زندگی» و شیوه‌های کسب معرفت»، صورت‌بندی گردیده است.

الف) نظام معرفتی و سبک زندگی

علم و دانش بر بنیاد پرسش‌های پاسخ نیافته و نیازمندی‌های تحقق نیافته جامعه بشری شکل‌گرفته و در فرایند پاسخ دادن به پرسش‌های مداوم علمی است که نظام‌های معرفتی استحکام می‌یابد و جهان اجتماعی تنظیم و تصحیح می‌گردد. معرفت زاده تفکر آدمی است و تفکر، عمل نفس انسانی می‌باشد. تفاوت سطح فکری آدم‌ها ناشی از تفاوت آن‌ها در مراتب نفس انسانی است. متعلق تفکر پدیده‌های «زیست جهان انسانی» می‌باشد. تفکر از خاستگاه نفس انسانی بر می‌خیزد و با عبور از کانال تمایلات، در نظام ارادی و رفتاری افراد بازتاب می‌یابد.

ابتنای سبک زندگی بر بنیاد معرفت، نباید در قالب نسبت ساده و یک جانبه زیرساخت و روبنا فهم شود، چون رابطه آن‌ها به گونه‌ای پیچیده و درهم تنیده است که حتی نمی‌توان با قطعیت میزان سهم هرکدام را در تأثیرات متقابل تشخیص داد. نظام معرفتی اسلام به عنوان نظام باورهای ایمانی بر اضلاع سه‌گانه «علم‌دینی»، «عالِم‌دینی» و «عالَم‌دینی» استوار می‌باشد، بربنیاد تصویر نسبت میان این اضلاع، می‌توان تصویری نسبتاً شفاف از موضوع بحث تصویر نمود.

1. دین و علم‌دینی

عنصر مبنایی در تلقی‌های مختلف از نسبت دانش و ارزش، تفسیرهای متفاوت از حقیقت دین می‌باشد. مراد از دین، در این مبحث دین حق است؛ یعنی دینی که به خاطر حقیقت بودنش مورد پذیرش واقع شده است و آن دین اسلام با قرائت عقلانی می‌باشد (سوزنچی،1389: 141). از منظر هستی‌شناسی دین؛ اسلام به عنوان دین الهی، مخلوق اراده و علم ازلی خداوند است و هیچ عامل دیگر در تدوین و محتوای آن سهمی ندارد (واعظی،1390: 174-175).

اسلام به عنوان دین الهی دارای دو سطح تکوینی و تشریعی است؛ دین تشریعی عبارت است از: مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای اداره فرد و جامعه و پرورش انسان‌ها از طریق وحی و عقل، در اختیار آدم‌ها قرار گرفته است (جوادی آملی،1385: 27).

امّا دین تکوینی به این معناست که فطرت و نهاد انسان‌ها با مبانی، اصول و حتی کلّیت دین تشریعی سرشته شده و دین در متن هستی آدمیت قرار دارد (روم/30). میان تکوین و تشریع هماهنگی وجود دارد آنچه در شرع وارد شده حتماً ریشه در فطرت انسان دارد و آنچه که ریشه در فطرت دارد شریعت به آن دعوت می‌کند (مکارم شیرازی 1366، ج 16: 417). بر این اساس معنای دینداری و سبک زندگی دینی، انطباق دین تشریعی با دین تکوینی و جریان دین در تمام سطوح زندگی می‌باشد.

چیستی و ماهیت علم ناظر به کشف حقیقت و واقعیت و پی بردن به معلوم از امکانش، خواه از راه تجربی و نیمه تجربی باشد و خواه از راه برهان تجریدی یا شهودی (جوادی‌آملی، 1391، ج 3: 65-64). همان‌گونه که کاشفیت و انطباق با واقع و نفس الامر، ذاتی علم است، معیار صدق و کذب گزاره‌های علمی نیز همین مسئله می‌باشد؛ بنابراین؛ مراد از معرفت، آگاهی مبتنی براستدلال و شواهد معتبر می‌باشد، چون آگاهی کاذب اساساً آگاهی شمرده نمی‌شود و به قول بوردیو در ترکیب «آگاهی نادرست»، این آگاهی بودن آن است که محل اشکال است نه نادرست بودن آن (بوردیو، ۱۳۸۱: 170).

علم دینی، معرفت است که یا با تمام جزئیات و مسائل در دین بیان شده یا اصول کلی آن آمده است و یا این‌که با ارزش‌های دینی تنافی نداشته و به عنوان مسأله عرفی ممضا از سوی شارع محسوب می‌شود (قراملکی، 1392، ج 2: 229). معرفت دینی را نباید سنخ متفاوت با ماهیت علم و معرفت بشری دانست، علم دینی همان علوم و معارف رایج در نظام معرفتی بشر است، منتها کامل‌تر و جامع‌تر از آن‌ها، تفاوت معرفت‌دینی با معرفت غیردینی در ماهیت معرفت نیست بلکه در میزان واقع نمایی و غایت است که هرکدام تعقیب می‌نماید (خمینی، بی‌تا، ج 8: 434).

معرفت دینی غیر از دین است. دین حقیقت ثابت است اما معرفت دینی به عنوان فهم ما از دین، تکامل پذیر می‌باشد (جمالی، 1392، ج 2: 385). معرفت دینی ناشی از تفکر دینی است. تفکر فرایند و تلاش است برای کنترل هدف‌مند فکر، سازمان دادن و بازسازی معلومات ذهنی برای حل مجهولات و رسیدن به معلومات جدید، تفکر زاده پرسش است، پرسش‌ها، جهت و موضوع تفکر و علم را مشخص می‌سازد.

در منطق قرآن کریم، هویت معرفت در محور خداشناسی و تعالی انسان سامان می‌یابد. مقصد نهایی در معرفت وحیانی، تقرب به خداوند است. قرب الهی، متفرع بر شناخت خداوند می‌باشد. از چنین خاستگاه است که تفکر و معرفت قرآنی، هویت آیه‌ای پیدا می‌نماید (فرقان/50). تفکر آیه‌ای حاکی از تفکر عمقی است، ذهن آدمی امور شناخته شده را وسیله و آیه قرار می‌دهد تا به ما وراء آن‌ها نفوذ نماید (مطهری، بی‌تا، ج 3: 49).‌ به همین دلیل؛ در قرآن کریم، موضوعاتی برای تفکر مطرح گردیده است که در عین سادگی از پیچیدگی‌های عمیق نیز برخوردار می‌باشند. موضوعاتی که هرچند با اندک تأملی می‌توان حضور خداوند را در آن‌ها دید و محصول چنین تفکری چیزی نیست جز اطاعت و تسلیم نسبت به خدای متعال (سید بن قطب، 1412، ج 1: 259).

 میزان نشانگی و آیت بودن پدیده‌ها، در واقع معیار تشخیص موضوعات مناسب برای تفکر و کسب معرفت قرآنی به حساب آمده و هر پدیده‌ای که ظرفیت آیت بودن برای خداوند را داشته باشد، از شایستگی برای موضوع تفکر قرآنی نیز برخوردار می‌باشد. از آنجایی که همه‌ی عالم با تمام ذراتش جلوه جمال و جلال الهی می‌باشند. آفاق و انفس، محورهای مهم برای کسب معرفت قرآنی محسوب می‌شوند.

در چارچوب سیستم معرفت قرآنی، به دلیل جامعیت آن، آسایش دنیایی و سعادت ابدی انسان‌ها و جوامع انسانی به خوبی تأمین می‌گردد. بر خلاف نظام‌های معرفتیی مبتنی برنیازهای مادی که با کتمان حقایق دیگر، مسیر توسعه علمی را صرفاً برای برخورداری هرچه بیشتر انسان‌ها از لذت‌های دنیوی، ساماندهی می‌نماید (بقره/146)، چنین نظام‌های به دلیل ابتنا بر مبانی ناقص، مخلوطی از حق و باطل می‌باشد. در عین حال نباید فراموش نمود که وقتی متافیزیک خراب گردد کلیت نظام معرفتی معیوب خواهد شد. از چنین خاستگاه است که جامعه جاهلی مدرن شکل می‌گیرد (پارسانیا، 1391، ج 3: 271).

به عبارت دیگر؛ علم حقیقی در هر جامعه‌ای علم بوده و کاشف از واقع می‌باشد اما اگر نظام علمی بربنیاد نادرست و اهداف متعارض با سعادت واقعی انسان‌ها بنا گردد، آمیخته با جهل گردیده، عالَم و سبک زندگیی متناسب با خود را شکل می‌دهد. در عالَم‌ها و سبک‌های زندگی متفاوت است که اولویت‌ها و طبقه بندی علوم نیز متفاوت گردیده و نظام معرفتی در راستای تأمین اهداف همان جامعه فعال می‌گردد.

 در عصر جاهلیت به اقتضای نظام اجتماعی قبایلی، علم انساب اهمیت داشت و در دنیای مدرن، علوم تجربی در راستای تأمین لذت‌های مادی بشر اولویت می‌یابد. اما در منطق اسلام؛ قلّه و اوج علوم، علم الهی است. علم خداوند به موجودات علم شهودی است، علم شهودی همان دانایی است که همراه باتوانایی می‌باشد. در مرتبه پایین‌تر، علم شهودی خلیفه خداوند به اسمای الهی و جمیع ماسوی الله است و به خاطر همین معرفت است که قدرت تصرف در عالم تکوین را یافته و مسجود ملائک واقع می‌شود. در مدارج پایین‌تر، علوم حضوری با درجات ضعیف‌تر و علوم حصولی قرار می‌گیرد که در همه این مراتب، آنچه که از اهمیت بنیادی برخوردار می‌باشد قرین بودن علم با ایمان دینی است (پارسانیا، 1385: 150). به این معنا که علم توحید، مرکز علوم محسوب گردیده، پس از آن به علومی اولویت داده می‌شود که راه رسیدن به سعادت را نشان دهد، نازل‌ترین مرتبه معرفت، دانش حسی می‌باشد (سوزنچی، 1389: 25-24).

در نظام معرفتی قرآن، به دلیل پیوند و درهم تنیدگی پدیده فهم با پچیدگی‌های نفس انسانی، ارتباط سطوح معرفت با مراتب نفس انسانی موضوعیت می‌یابد، چون بدون توجه به آن نمی‌توان فرایند شکل‌گیری معرفت و مکانیسم تبدیل شدن معرفت به رفتار را فهم پذیر ساخته و نقش نوع آگاهی در تمهید انواع سبک‌های زندگی را آشکار نمود.

2. علم و عالِم‌ دینی

نفس انسان، جوهر مجرد و حقیقت بسیط است. اعمالی که در ظاهر، منتسب به قوای درونی و بیرونی انسان می‌شوند، افعال نفس بوده و قاعده مشهور فلسفی «النَّفْسُ فی وَحْدَتِها کلُّ الْقُوی»، اشاره به همین حقیقت دارد. متفکرین مسلمان، با استناد به معارف قرآنی، تصویرهای نسبتاً متفاوتی از حقیقت یگانه و در عین حال قوت‌های متکثر نفس ارائه نموده‌اند. در تصویر روشن‌تر، می‌توان گفت که نفس آدمی، ساختار هرمی داشته و رأس هرم حاکی از تجرد و بساطت نفس می‌باشد و به هر میزان که نفس به سمت قاعده انبساط می‌یابد، ساحت‌ها و قوت‌های گوناگون نفس نیز متمایز و آشکارتر می‌گردد (مصباح یزدی،1391، ج 2: 32). ساختار نفس متشکل از سه دستگاه اساسی ادراکی، تمایلات و توانایی می‌باشد (جوادی آملی، 1389: 198-195). هرکدام از این ریز ساختارها، خود دارای شعبه‌های متنوع و متعددی است که به اتمام تکثر و فراونی که دارند، بازتاب ظرفیت‌های حقیقت و جوهر یگانه نفس محسوب می‌شوند.

 1) دستگاه توانایی در قاعده هرم قراردارد و از زیر مجموعه تمایلات به حساب آمده (مصباح یزدی،1391، ج 2: 45)، ناظر به دستگاه عقل عملی و نظام ارادی انسان، برای عمل می‌باشد. 2) بالاتر از آن، دستگاه تمایلات تعبیه گردیده است که از یک سوی مبدأ قدرت و اراده محسوب می‌شود و از سوی دیگر، مسبوق به شناخت هرچند اجمالی می‌باشد، دستگاه تمایلات بر بنیاد «حب الذات» بنا می‌گردد (جوادی آملی، 1389: 194)، «تمایل به بقاء»، «کمال‌گرایی» و «لذّت‌جوئی» سه شعبه اصلی آن محسوب می‌شوند که هرکدام به نوبه‌ی خود، دارای کانال‌های متنوعی هستند که تحت تأثیر عوامل مختلف، منشأ فعّالیت‌های گوناگون می‌شوند (مصباح یزدی،1391، ج 2: 43-41). 3)

دستگاه ادراکی، عمیق‌ترین دستگاه است که در نفس انسانی تعبیه گردیده است. دستگاه ادراکی به ترتیب شامل ادراک وحیانی، الهامی، شهودی، عقلی، وهمی، خیالی، حسی و غریزی می‌شود. ادراک غریزی معطوف به درک حیوانی است، نازل‌ترین قوّه بینشی انسان، قوّه حس محسوب می‌گردد (جوادی آملی، 1389: 192). قوّه خیال خزانه‌ی برای مدرَکات حسی بوده و برای ایجاد پیوند میان محسوسات و معقولات، در دسترس قوّه متصرّفه و متخیله قراردارد. نقش قوّه متخیله، صورت‌سازی برای معقولات مجرّد است و وظیفه قوّه متصرّفه، تصرّف در مدرَکات قوای حسّی می‌باشد. قوّه وهم، کاری به صورت سازی نداشته، معانی جزئی نظیر دوستی‌ها و دشمنی‌های جزئی را ادراک می‌کند. قوّه عقل در مرتبه اعلای وجود انسانی قرار دارد و امامت دیگر قوا به عهده اوست (جوادی آملی، 1389: 194-193). تفکر هرچند عمل عقل است اما به دلیل عبور از کانال تمایلات، پیوند وجودی با شخصیت عالِم پیدا می‌نماید.

علم تجلی ظرفیت‌های قوای نفس انسانی است. نفس با مجموعه قوای ادراکی و گرایشی که دارد، دارای وحدت وجود و حقیقت بسیط بوده و کار علمی مثل هر عمل دیگر از تمام وجود انسان نشأت می‌گیرد (سوزنچی، 1389: 87). انسان‌ها متناسب با مرتبه وجودی خویش، نائل به کشف حقایق می‌گردند. نفس متعالی با عالم عقل متصل گردیده و حقایق را به شکل شهودی و عقلانی درک می‌نماید. اما نفس آدمی در مرتبه حیوانی، از طریق ارتباط وجودی قوه خیال، با موجودات نازلتر، به فرضیه سازی و نظریه پردازی کاذب و خیالی می‌پردازد (سوزنچی، 1389: 93-91).

 از منظر قرآن کریم نیز، علم ارتباط مستقیم با شخصیت اخلاقی و مرتبه وجودی عالِم دارد. انسان هرچه از مرتبه عالی‌تر نفس برخوردار باشد به همان میزان سنخیت وجودی با عالَم ملکوت پیدا کرده و حقایق را قاطع‌تر و دقیق‌تر ادراک می‌نماید (بقره/282؛ انفال/ 29؛ فاطر 10؛ شعرا/ 212-211) و هرچه گناهکارتر باشد، مرتبه وجودی نفسش نازل‌تر می‌گردد، سنخیت وجودیش با شیاطین زیادتر شده و بیشتر در معرض مطالب کذب و غیر علمی قرار می‌گیرد (روم/10؛ نمل/ 14؛ شعرا/ 223-221؛ بقره/6؛ جاثیه/9-7). تنوع فکری از خاستگاه پیوند ساختار ادراکی با دیگر ساختارهای درهم تنیده نفس انسانی برخاسته و موجب تنوع نظام‌های اعتقادی و مراتب حیات در جهان زیست آدمی می‌گردد.

حیات چیزی نیست جز بینایی و توانایی، انسان‌ها به میزان توانمندی فکری خویش، توانا گردیده و برخوردار از حقیقت حیات می‌گردند (مطهری، 1370: 34-31). برنامه اسلام برنامه دانایی و توانایی است، آن طرز تفکری که نتیجه‌اش دانایی یا توانایی نباشد، از اسلام نیست (مطهری، 1377، ج 25: 450). از این رو؛ تفکر و کسب معرفت سنگ بنای حرکت تکاملی انسان‌ها محسوب گردیده، تفاوت حیات انسانی با حیات حیوانی و تفات مراتب زندگی آدم‌ها با همدیگر، در میزان برخورداری از قدرت تفکر، معرفت و ایمان به خداوند است. معرفت، منشأ عمل است و علمی که منجر به عمل نشود در واقع علم نیست، زیرا؛ عمل بی‌علم محال است و تنوع فکری مبدأ تنوع رفتاری در عالَم انسانی محسوب گردیده و موجب هویت‌های گوناگون در افراد و گروهای اجتماعی می‌شود. جماعتی بر بنیاد نیروی خیال، غرق در تأمین شهوات دنیوی گردیده و با تلاش برای کسب دانش دنیایی، نفس خویش را مزدور شهوت خود می‌سازند (مدثر/18؛ بقره/75).

دسته‌ای دیگر؛ فرومایگانی هستند که بربنیاد وهم، تصور شهوانی از سعادت اخروی دارند، نعمت‌های بهشتی را با معیار کامجویی‌های دنیوی ترجیح داده و تارک دنیا می‌گردند (حدید/27؛ طوسی، 1413: 36-34). در نهایت این‌که؛ تنها کسانی توان درست فکر کردن را خواهند داشت که مجموعه تمایلات و توانمندی‌های خویش را تحت تدبیر عقل و وحی سامان داده باشند (انعام/50). دستگاه تمایلات، عمدتاً متأثر از الزامات اجتماعی ساخت یافته، با تقویت و یا تضعیف دستگاه ادراکی، نظام آگاهی و سبک زندگی متناسبی را عینیت می‌بخشد. از این رو؛ ضروریست که تأثیرات متقابل علم و عالَم نیز مورد توجه قرار گیرد.

3. علم و عالَم‌ دینی

نظام معرفتی عمدتاً متأثر از شرایط اجتماعی است. سلامت و فساد جامعه در طرز تفکر افراد و گروهای اجتماعی، تجلی می‌یابد. اراده جامعه چنان نیرومند است که تاحدودی از فرد سلب اراده و فکر می‌نماید. رسوم رایج و عادت‌های قومی، انسان را وادار به متابعت از جامعه می‌سازد. اسلام با توجه به همین واقعیت است که تحولات فردی را در متن تحولات اجتماعی معنا می‌نماید (طباطبایی، 1374، ج 4: 154-153).‌

معرفت و اجتماع، مناسبات متقابل و دو سویه دارند. همانگونه که ساختارهای اجتماعی طرز تفکر آدمیان را متأثر می‌سازد، نظام‌های معرفتی نیز در پی‌ریزی ساخت‌ها و سنت‌های اجتماعی نقش مهمی ایفا می‌نماید. افرادی که نگرش مادی به زندگی انسانی دارند، وقتی می‌خواهند برای اجتماع خود سنت‌های مقرر سازند، به تقریر سنت‌های می‌پردازند که لذت‌های مادیشان را تأمین نماید؛ اما جوامع دینی برای زندگی دنیایی خود، قواعدی را طراحی می‌کنند که موجب سعادت دنیوی و اخروی آن‌ها گردد (طباطبایی، 1374، ج 16: 287-286). از این رو می‌توان گفت؛ به همان میزان که الزامات اجتماعی، طرز تفکر افراد را متحول می‌سازد، افراد متفکر نیز، با دخالت در الگوی فکری جامعه، می‌توانند ساختارهای اجتماعی را ترمیم و تصحیح نمایند.

عنصر کانونی در نظام معرفتی دین، عقیده توحیدی یعنی «خدامحوری» است. بر اساس همین مرکزیت اعتقادی است که منطق دین شکل گرفته، انسان و عالَم هستی معنادار می‌گردد. معنویت‌گرایی در جامعه ترویج گردیده، نهادها و سرمایه‌های علمی و اجتماعی در راستای شکوفاسازی فطرت و ساحت معنوی انسان و جامعه انسانی سامان می‌یابد. عناصر عاطفی، فکری و رفتاری بشر بر مدار همین مرکزیت، جهت یافته و مناسبات عقلانی و عاطفی انسان با محیط، جامعه و با خودش تعریف و تنظیم می‌شود. نظام‌های معرفتی، در فرایند شکل گیری خود، متناسب با اصل مبنای خویش، مفاهیم اساسی و بنیادی را تولید می‌کند. این مفاهیم تنها زمانی فرهنگ را خلق نموده و تمدنی را به وجود می‌آورد که در ذهنیت و باور جامعه حضور یابد و منشأ رفتارهای عملی گردد. گفت‌وگو از جهان دینی و غیر دینی در واقع کالبدشکافی از مفاهیم مهم معرفتی حاکم بر جوامع مختلف می‌باشد. نظام معرفتیی که بتواند مفاهیم اصولی و حیاتی خویش را در قلمرو زیست و زندگی نظام‌های معرفتی دیگر وارد نموده و مفاهیم کلیدی آن را منزوی سازد پیروز خواهد شد (پارسانیا، 1385: 146).

سبک زندگی، نظام مفهومی است که نظام رفتاری را ساخت می‌بخشد. سبک زندگی اسلامی، ساختاری از مفاهیم قرآنی می‌باشد که نظام رفتاری در جامعه اسلامی را معنا دار و موجه می‌سازد. معرفت دینی پاسخ به پرسش‌های است که در بستر سبک زندگی دینی خلق می‌گردد. در چارچوب ارتباط متقابل سبک زندگی دینی با معرفت دینی است که نظام معرفتی در مسیر پیشرفت قرار گرفته و سبک زندگی در فرایند تصحیح مداوم برای تحقق حیات طیبه قرآنی تولید و باز تولید می‌گردد.

ب) شیوه‌های کسب معرفت دینی

 روش‌شناسی معرفت، نظام به هم پیوسته‌ی از منبع، ابزار و شیوه کسب معرفت می‌باشد. اسلام، متناسب با نوع نگاهی که به هستی، جهان طبیعت و عالَم انسانی دارد، روش‌شناسی خاصی را طراحی می‌نماید. به تعبیر دقیق‌تر؛ حضور مقوم و معنا بخش خداوند در نحوه رابطه انسان با موضوعات مورد تفکر، فهم و درک آن‌ها را پچیده‌تر ساخته و از این جهت، در قرآن کریم، فراتر از روش‌های رایج، روش‌شناسی جامع وحیانی پیشنهاد می‌گردد.

روش وحیانی ناظر به مجموعه روش‌های است که برای کشف واقعیت کاربرد دارند، در چارچوب روش وحیانی؛ موضوعات چند لایه، با روش ترکیبی، بررسی می‌گردد و چنین روشی را می‌توان از دقت در متون دینی استنباط نمود. قرآن کریم برای فهمیدن و فهماندن پدیده‌های پیرامونی، تأکید بر وحی، نقل، قلب، تزکیه، شهود، الهام، عقل، تفکر، تعقل، تدبر (انعام/116؛ احزاب/67؛ فصلت/53)، برهان (نحل/125)، سیر، سمع، نظر (آلعمران/137؛ یونس/101؛ محمد/10؛ حج/46)، بصیرت و عبرت (آلعمرا/13؛ حشر/2؛ نازعات/26-17) می‌نماید. این‌ها مفاهیم، متدیک و کلمات روش‌شناسی هستند (رجبی، 1391، ج 3: 230) که با تعمق در موارد کاربرد آن‌ها، می‌توان شیوه‌های تفکر و کسب معرفت در نظام معرفتی قرآن کریم را تا حدودی مشخص و منطق سازی نمود. مراد از شیوه کسب معرفت، چگونگی بهره‌برداری از ابزار تفکر به منظور کسب معرفت از منبع اصلی و منابع فرعی معرفت می‌باشد.

مراد از منبع اصلی معرفت، سرچشمه حقایق یعنی عالم ملکوت است (حجر/ 21) که انسان از طریق اتصال به آن، معارفی را به دست می‌آورد. ابزار معرفت، به ترتیب میزان توانمندی در تماس با حقایق هستی، شامل حواس ظاهری، عقل، تزکیه نفس (نحل/78) و تعلیم الهی (شمس/ 10-7) گردیده و وحی به مثابه چتر فراگیر این ابزار، شاه راه اتصال به منبع علوم محسوب می‌گردد و متناسب با مجموعه آن‌ها، شیوه‌های کسب معرفت، در چارچوب روش‌شناسی عام وحیانی ساماندهی می‌گردند.

روش وحیانی در دو سطح عام و خاص، قابل توجه می‌باشد، در سطح عام توجه جدی به مرجعیت وحی به منظور اعتبار سنجی دیگر داده‌های معرفتی است ولی در سطح خاص عمدتاً مسئله‌ی چگونگی دریافت وحی توسط انبیائی الهی مطرح می‌باشد. تلقی انبیأ (ع) از وحی را به رغم تفاوت‌های جدی که با شهودات عرفانی متعارف و حتی الهامات الهی دارد، می‌توان از زیر مجموعه‌های روش شهودی و کسب معرفت حضوری دانست. بربنیاد نوع بهره‌مندی از ابزار و چگونگی کسب معرفت است که مراتب معرفت در یک طیف به هم پیوسته: ظن، زعم، حسبان، یقین، عین الیقین و حق الیقین (مکارم، 1386، ج 1: 138)، مراتب تشکیکی پیدا می‌نماید. با توجه به مجموعه آنچه ذکر گردید می‌توان شیوه‌های کسب معرفت در نظام معرفتی قرآن کریم را به شیوه نقلی، عقلی، شهودی و تجربی تقسیم نمود.

1. شیوه نقلی

 مراد از روش نقلی، استفاده روشمند از اطلاعات و داده‌های معتبر، در فرایند کسب معرفت دینی می‌باشد. شیوه نقلی در حوزه معارف اسلامی، همان روش استنباطی است که از آن به روش فقهی و اجتهادی نیز تعبیر می‌گردد. اجتهاد، فرایند استخراج احکام از منابع دینی بر حسب مبانی و قواعد برآمده از آن منابع و دیگر اکتشاف‌های است که شرع تأیید کرده است. اجتهاد نتیجه مطالعه و تحقیق در طریق استنباط می‌باشد (عابدی شاهرودی، 1390: 217-216).

 همانگونه که در علم اصول فقه، با توجه به ادله نقلی محدود، فروعات مسئله تبیین می‌گردد (مجلسی، بی‌تا، ج 2: 245)، در عرصه عام معرفت نیز می‌توان با تکیه بر محورهای اصلی معرفت، فروعات و مسائل ریز زندگی را فهم و معنا نمود. در نظام معرفتی اسلام، روش نقلی، مهم‌ترین شیوه برای کشف سنت‌های الهی، قوانین حاکم بر تعالی فردی و اجتماعی و عامل بالندگی و بیداری انسان‌ها به حساب می‌آید. روش نقلی بر مبنای داده‌های وحیانی قرآن کریم، دارای مولفه‌های سه گانه «اعتبار نقل»، «محتوای نقل» و «فهم معیار» از گزاره‌های نقلی می‌باشد. با دقت در ترکیب مفردات آیات الهی و تعیین نسبت میان مولفه‌های یاد شده، تاحدودی شاکله معرفت نقلی، در چارچوب سیستم عام معرفت وحیانی، قابل فهم و درک می‌گردد. به این صورت که بر مبنای اصل اعتبار نقل، از ورود اطلاعات نادرست به سیستم معرفتی جلوگیری می‌شود و تأکید بر محتوای مفید اطلاعات، تعالی معرفتی، تمهید می‌گردد. هرچند برمبنای این دو محور، گردش داده‌ها در ساختار ادراکی به خوبی کانالیزه گردیده و بهداشت اولیه کسب درست معرفت تضمین می‌شود، اما تأثیر ساختارهای تمایلات و توانانی، در پردازش اطلاعات، موجب اختلافات فکری در جامعه گردیده و ضرورت برداشت معیار از نقل نیز، در سیستم معرفت قرآنی موضوعیت جدی می‌یابد.

یک) اعتبار نقل: نقل، حامل داده‌ها و اطلاعات اولیه است که با پذیرش آن‌ها، نظام ادراکی انسان متأثر گردیده و نقش تعیین کننده در نظام ارادی و تصمیم گیری افراد دارد. از آنجایی که اعتبار نقل عمدتاً وابسته به اعتبار ناقل و منابع مورد استناد می‌باشد، قرآن کریم می‌فرماید: «یأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِن جَاءَکمُ‌ْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَینُواْ أَن تُصِیبُواْ قَوْمَا بجَِهَالَةٍ فَتُصْبِحُواْ عَلی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»(حجرات/6)، آیه شریفه، با ایجاد پیوند میان مفاهیم فسق، نبأ (خبر مهم)، تبیّن، جهالت و ندامت، به بیان این حقیقت می‌پردازد که هرگاه شخص فاسقی خبر از چیزی داد، بدون تحقیق و تفکر دقیق نپذیرید، زیرا؛ ممکن است تصمیم جاهلانه گرفته و در نتیجه دچار ندامت و پشیمانی شوید.

جمعی از علمای علم اصول برای حجیت خبر واحد، به مفهوم آیه، استدلال نموده و معتقدند که اگر شخص عادل خبری دهد، بدون تحقیق می‌توان پذیرفت (مکارم، 1366، ج 22: 155)، چون در غیر آن صورت، قید فاسق، لغو و عاری از فایده می‌گردد. نکته نهایی اینکه؛ از تعلیل آیه دانسته می‌شود، عمل برمبنای ظنیاتی مذموم است که از منظر عرف و عقلا، ابلهانه تلقی شود، نه عمل به هر ظنی، زیرا؛ بخش مهمی از احکام شرعی، زندگی روزمره مردم و بنیادهای تاریخ بشریت، عمدتاً بربنیاد اخبار ظنیی موثق استوار می‌باشد (مکارم، 1366، ج 22: 156).

 براین اساس می‌توان گفت؛ هرچند معیار اصلی در تصدیق و تکذیب خبر، اعتماد به خود خبر است و فرق نمی‌کند که این اعتماد چگونه به دست آمده باشد (مکارم، 1366، ج 22: 158)، اما در سیستم تفکر وحیانی، فسق و عدالت راوی، مهم‌ترین وسیله، برای تشخیص دادن، صدق و کذب اخبار، به حساب می‌آید.

دو) محتوای نقل: سیستم معرفتی از طریق داده‌های اطلاعاتی غیر مفید و مضر نیز معیوب گردیده، به تولید باورها و اعتقادات مخرب می‌پردازد، داده‌های خرافاتی انسان را منحط می‌سازد و معارف متعالی، به تعالی وجودی انسان‌ها مدد می‌رساند. قرآن کریم با اشاره به همین واقعیت می‌فرماید: «وَ لَقَدْ ءَاتَینَا مُوسی الْکتَابَ مِن بَعْدِ مَا أَهْلَکنَا الْقُرُونَ الْأُولی بَصَائرَ لِلنَّاسِ وَ هُدًی وَ رَحْمَةً لَّعَلَّهُمْ یتَذَکرُونَ»(قصص/43)، پس از آنکه اقوام پیشین هلاک شدند، خداوند تورات را به حضرت موسی داد، کتابی بصیرت‌آفرین، مایه هدایت و رحمت، آنهم به امید این‌که شاید مخاطبین تورات، با رجوع به آن، متذکر شوند.

بر مبنای نوع پیوندی که میان مفاهیم هلاکت، کتاب، بصیرت، هدایت، رحمت و تذکر، در آیه ایجاد گردیده است، می‌توان گفت؛ انسان‌ها، بر مبنای نوع اطلاعات و معارفی که کسب می‌کنند، ممکن است هلاک گردیده و یا رستگار شوند. در سیستم معرفت اسلامی، قرآن منبع اصلی اطلاعات حیات بخش محسوب می‌گردد (انفال/24)؛ زیرا؛ آیات قرآن، برای آنانی که می‌فهمند، مایه‌ی تذکر و بیداری می‌باشد (انبیا/10) اما افرادی متحجری که به مسموعات رسوب یافته و معتقدات اجدادی خویش تعصب می‌ورزند، از پذیرش معارف حقه قرآنی اجتناب می‌نمایدند (بقره/170). بر این اساس؛ عنصر بنیادین برای فهم آیات الهی، روحیه حق پذیری و اطلاعات اولیه است که به مثابه بنیادهای ارادی و فکری انسان، نقش محوری در تحلیل داده‌های معرفتی جدید، ایفا می‌نماید.

سه) برداشت معیار از نقل: نفس انسانی در چارچوب ساختار ادراکی و عمدتاً متأثر از تمایلات و قدرت ارادی خویش، به گزینش و فهم داده‌های اطلاعاتی مبادرت می‌نماید و از همین خاستگاه است که برداشت‌های متفاوت از متون مورد استناد شکل‌گرفته و اختلافات فکری در جامعه پدید می‌آید. منشأ اختلافات نیز، نه ابهام در متون که دخالت تمایلات نفسانی در تفسیر متن می‌باشد «کاَنَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکتَابَ به الحقّ لِیحْکمَ بَینْ‌َ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَینَاتُ بَغْیا بَینَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ مِنَ الْحَقّ‌ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یهْدِی مَن یشَاءُ إِلی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»(بقره/213).

 آیه شریفه به فرایند تحولات فکری در تاریخ و جامعه انسانی پرداخته و در نهایت روشن می‌سازد که انسان‌ها، چگونه با تمسک به داده‌های وحیانی، هدایت می‌گردند. در ابتدا؛ انسان‌ها امت واحدی بودند و خداوند را متناسب با فطرت اولیه‌ی خویش می‌پرستیدند. تشکیل اجتماع و پیدایش پیچیدگی‌های حیات جمعی، موجب اختلافات ناشی از جهل در جامعه گردیده و بشر نیاز جدی به قوانین و تعالیم الهی پیدا نمودند (مکارم، 1366، ج 2: 95).

پس از بعثت انبیأ (ع)، دسته‌ای انسان‌ها ایمان می‌آورند و عده‌ای دیگر، گرفتار بغی ولجاجت گردیده و آگاهانه از مسیر حق منحرف می‌شوند. نکته اساسی این‌که؛ مؤمنین، برای حل اختلافات ناشی از تمایلات نفسانی، به کتب و تعلیمات انبیاء (ع) تمسک نموده (مکارم، 1366، ج 2: 96) و با عرضه نمودن برداشت‌های خود به معارف روشن وحیانی (انبیا/10) و مفسرین واقعی وحی به حقیقت دست می‌یابند. برمبنای مجموع آنچه در شیوه نقلی بیان گردید، می‌توان گفت؛ در سبک زندگی قرآنی هرچند از نقل قول‌های معتبر و مفید استفاده می‌شود اما کلیت سبک، مبتنی بر استنباط داده‌های دینی بوده و در چارچوب احکام فقهی ساخت می‌یابد.

2. شیوه عقلی

عقل در نظام معرفتی اسلام، دارای اهمیت بوده و مهم‌ترین وجه تمایز و امتیاز انسان از حیوانات به حساب می‌آید. در تعیین نسبت میان عقل و معرفت، دو سطح از ارتباط قابل دقت می‌باشد. در یک سطح، عقل به مثابه منبع معرفت، نقش ایفا نموده و خود به تولید معنا می‌پردازد و در سطح دیگر، از طریق دقت در گزاره‌های شنیداری، معرفت را کسب می‌نماید «أَمْ تحَْسَبُ أَنَّ أَکثرَهُمْ یسْمَعُونَ أَوْ یعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کاَلْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً»(فرقان/44)، کلمه «ام»، منقطعه است و «حسبان» به معنای ظن و پندار می‌باشد، تردید میان گوش و عقل، ناشی از این است که وسیله آدمی به سوی سعادت یکی از این دو طریق است، یا خودش تعقل نموده و با تشخیص دادن حق، از حقیقت پیروی می‌کند، یا از عاقل خیرخواه، حرف شنوی داشته و مطیع او می‌باشد، پس طریق به سوی رشد و تکامل، یا سمع است و یا عقل. قرآن خطاب به پیامبر اکرم (ص) می‌فرماید: آیا گمان می‌کنی که اکثر این‌ها، استعداد شنیدن حرف حق، یا استعداد تعقل در باره حق را دارند که این چنین در هدایتشان اصرار می‌ورزی؟ جمله «إِنْ هُمْ إِلَّا کالْأَنْعامِ»، بیان جمله قبلی بوده و حاکی از این است که مسئله، تنها تعقل نکردن نیست، بلکه آن‌ها در واقع همچون چارپایانند که از سخن جز لفظ نمی‌شنوند و معنایی را درک نمی‌کنند. «بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا» چنین افرادی در حقیقت، از چارپایان نیز گمراه‌ترند، زیرا؛ چارپایان هرگز به ضرر خود اقدام نمی‌کنند ولی این‌ها به رغم مجهز بودن به اسباب هدایت، باز ضرر خود را بر نفع خود ترجیح می‌دهند (طباطبایی، 1374، ج 15: 310-309).

قرآن کریم با تعبیر «أَکثرَهُمْ»، حکم را به همه آن‌ها تعمیم نمی‌دهد، چون ممکن است در میان آن‌ها افرادی فریب خورده باشند که وقتی در مقابل حق قرار گیرند، پرده‌ها کنار رفته و پذیرای حق شوند (مکارم، 1366، ج 15: 102). به حکم آیه شریفه؛ برخی از انسان‌ها آنچنان غرق در گمراهی هستند که حتی توان استفاده از عقل خویش را نیز ندارند، عده‌ای دیگر، هرچند استعداد تعقل‌شان خاموش می‌باشد اما در صورت مواجهه با حق، حقیقت را می‌پذیرند، در نهایت گروهی نیز هستند که از قدرت تعقل خود به درستی استفاده می‌نمایند. مطابق فرمایش امام صادق (ع)، معیار برای تشخیص دادن درک درست عقل، همسویی گزاره‌های عقلی با وحی می‌باشد (حرعاملی 1414، ج 1: 4). در نتیجه اینکه؛ معرفت عقلی در سبک زندگی اسلامی از جایگاه ویژه برخوردار بوده، رفتارهای مضر و غیر معقول در آن، ناپسند و مذموم تلقی می‌گردد.

3. شیوه شهودی

کلیه موجودات و متعلقات فکر، به دو دسته کلی قابل قسمت هستند؛ موضوعات حسی که با حس درک می‌گردند و حقایقی که از دایره محسوسات بیرون بوده و «عالم غیب» نامیده می‌شوند. گاهی انسان در اثر تعالی روحی، درک و دیده تازه، پیدا نموده و قادر می‌گردد که به جهان غیب راه یابد و متناسب با میزان قدرت و توانایی خویش، حقایقی از آن جهان را روشن‌تر از محسوسات، مشاهده نماید. به چنین حالتی، مکاشفه و شهود باطنی گفته می‌شود (مکارم، 1386، ج 1: 245).

در شیوه شهودی، توجّه اصلی معطوف بر درک حضوری از حقایق هستی است. نکته معرفت شناسانه روش شهودی در سیستم معرفت قرآنی، برجستگی نقش تهذیب و تعالی نفس انسانی، در کشف حقایق می‌باشد. در نگرش اسلامی، تقوای الهی، نفس انسانی را تعالی بخشیده، موجب جوشش علم در درون عالم می‌گردد (طلاق/2؛ انفال/29؛ مصطفوی، 1360: 344). تقوا، در منطق دین، فراتر از تدین ظاهری بوده، در حقیقت معطوف به باطن و جان آدمی می‌باشد، تقوا ملکه درونی است که بر مملکت وجود انسان‌ها سلطنت نموده و موجب بینایی دیده دل آدمی می‌شود و بربنیاد همین نورانیت قلبی است که بخش‌های از حقایق پنهانی برای افراد مکشوف گردیده و آن‌ها به عالی‌ترین مراتب یقین و ثبات فکری دست می‌یابند.

مکاشفات شهودی به دلیل ماهیت شخصی و نسبتاً غیر متعارفی که دارند، در معرض انکار دیگران قرار داشته و در مواردی، مشاهدات اولیای الهی، آنهم برای نزدیکانشان نیز غیر قابل پذیرش تلقی می‌گردید؛ وقتی کاروان حامل پیراهن حضرت یوسف (ع) از مصر بیرون شد، یعقوب نبی در کنعان به نزدیکانش می‌گوید اگر مرا متهم به سفاهت و ناتوانی فکر نکنید «لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُونِ»(یوسف/95-94)، من بوی یوسف را احساس می‌کنم! گفتند تو هنوز در همان گمراهی قدیمت هستی یعنی بعد از این همه سال باز گمان می‌کنی که یوسف زنده است. نکته قابل توجه این‌که؛ خانواده حضرت یعقوب، به دلیل بی‌خبری از صفای دل و روشنایی باطن او، اساساً فکر نمی‌کردند که حوادث آینده، در آئینه قلب حضرت یعقوب منعکس می‌شود (مکارم، 1366، ج 10: 70).

در مجموع، شیوه شهودی از یک سو، ناظر به بالاترین سطح معرفتی در سیستم معرفت وحیانی است، از سوی دیگر؛ به دلیل دشواری‌های که در تعمیم داده‌های آن وجود دارد، با چالش‌های جدی نیز مواجه می‌باشد. منتها نباید فراموش نمود که چنین چالش‌های عمدتاً ریشه در فهم و تفسیر آن در فضای فکری غیردینی دارد و هرگاه شیوه شهودی در چارچوب معرفت وحیانی معنا شود نه تنها بخش‌های مهمی از دشواری‌های آن حل می‌شود که به مثابه عنصر تقویت کننده دیگر شیوه‌های تفکر، محوریت اساسی پیدا می‌نماید. کسب معرفت شهودی ارتباط جدی با تقویت صفات و ملکات اخلاقی دارد، اخلاق مداری در سبک زندگی قرآنی، اولویت داشته و تذکیه نفس از الزامات جدی آن محسوب می‌شود.

4. شیوه تجربی

در گذشته تا حدودی زیادی از روش عقلی استفاده می‌گردید و دانشمندان با استدلال و شیوه قیاسی به استنتاج مسائل جزئی از امور کلی می‌پرداختند، روشی که از آن، به روش «بنشین و بیندیش» نیز تعبیر می‌شود تا این‌که در عصرهای متأخر، مشاهده امور جزئی اهمیت پیدانمود و روش استقرایی جایگزین قیاسی گردید؛ در نهایت روش تجربی که گاهی از آن به روش «برو و ببین» یاد می‌شود، در همه‌ی رشته‌های علمی رسمیت یافت. امروزه روش‌های تجربی متعددی از قبیل، آزمایش، مشاهده، رصد، درون‌بینی و غیره، وجود دارد که حتی پیدا کردن قدر مشترک میان آن‌ها نیز دشوار می‌باشد (بستان ۱۳۷۸: 60-59).

نکته مهم این‌که؛ روش تجربی بربنیاد روش عقلی و قیاسی استوار بوده و حس هرگز بدون اصول موضوعه عقلی، منجر به علم نمی‌شود و حتی گزاره‌های جزئی نیز حداقل به قاعده عقلی عدم تناقض متکی است (پارسانیا، 1391، ج 3: 249). روش تجربی نمی‌تواند هم سطح روش‌های عقلی و نقلی اعتبار داشته و مولد معرفت علمی محسوب گردد، لذا؛ روش تجربی در روش‌شناسی عام وحیانی از منزلت نسبتاً پایین‌تری برخوردار بوده و عمدتاً برای جمع آوری اطلاعات اولیه و سنجش امور حسی، مورد استفاده قرار می‌گیرد.

 روش تجربی ناظر به بهره‌گیری دقیق از حواس ظاهری است که در منطق علمی رایج، از آن به مشاهده فعّال تعبیر می‌گردد. در قرآن کریم مفاهیم «نظر»، «رؤیت»، «بصیرت» و «سمع» هرچند به معنای مشاهده فکری و شنوایی باطنی استفاده می‌شود، اما نباید فراموش نمود که معنای اصلی آن‌ها، همان دریافت حسی است (مکارم، 1386، ج 1: 130) و می‌توان از آن به خوبی مشروعیت روش تجربی را نیز استنباط نمود، «قُلْ سِیرُواْ فی الْأَرْضِ فَانظُرُواْ کیفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ ینشِئُ النَّشْأَةَ الاَْخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کلّ‌ِ شی‌ْءٍ قَدِیرٌ»(عنکبوت/20)، به حکم آیه شریفه؛ انسان‌ها می‌توانند با مشاهده توام با تفکر در پدیده‌های تکوینی، چگونگی عالم آفرینش، تحقق معاد و حیات پس از مرگ را قابل فهم نمایند، درست از همین خاستگاه است که قرآن کریم به شدت دیدگاه اصالت حس و توقف در سطح داده‌های تجربی را مردود دانسته و به مذمت کسانی می‌پردازد که معتقدات خود را مستند به مشاهده حسی می‌نمودند: «قَالُواْ وَجَدْنَا ءَابَاءَنَا لهَا عَابِدِینَ»(انبیا/53). در منطق قرآن کریم، همان گونه که عقل و نقل در ذیل چتر وحی معنا می‌گردد، ابزار و شیوه تجربی نیز در مدار دقت‌های عقل توانمند و شکوفا شده، اعتبار یافته و مشروعیت علمی می‌یابد.

 قرآن کریم، فراتر از تأکید بر مشاهده فعّال و توأم با تفکر، توجه انسان‌ها را به موضوعاتی معطوف می‌سازد که در عین سادگی، به روشنی بازتابنده عظمت خداند بوده و در متن زندگی افراد جاری می‌باشد؛ «افَلا ینْظُرونَ الَی الابلِ کیفَ خُلِقَتْ- وَ الی السَّماءِ کیفَ رُفِعَتْ وَ الی الجبال کیف نُصِبَتْ وَالِی الارْضِ کیفَ سُطِحَتْ- فَذَکرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکرٌ- لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ»(غاشیه/ 17- 22)، آیات شریفه؛ ناظر به چرایی و چگونگی مطالعه طبیعت بوده و بر سه محور اصلی؛ معرفت تجربی، رسالت پیامبر (ص) و حقیقت ایمان اشاره دارد، برمبنای نوع پیوندی که میان آن‌ها تصویر گردیده است، می‌توان منطق مطالعات تجربی از منظر قرآن را نیز استنباط نمود.

ایمان امر اختیاری و وابسته به نظام ارادی انسان است «لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ»، وظیفه رسولان الهی صرفاً تذکر و توجه دادن افراد به حقایق می‌باشد «فَذَکرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکرٌ»، معرفت تجربی راهی است به‌سوی متذکر شدن، تأمل در نحوه ارتباط امور چهارگانه؛ شتر، آسمان، کوه‌ها و زمین، حاکی از ضرورت تناسب موضوعات تفکر با ذهنیت زمانه می‌باشد. فخر رازی معتقد است؛ عرب‌ها در عصر بعثت، غالباً با شتر مسافرت نموده و بلادشان خالی از زراعت بود، هنگامی که در بیابان‌ها سفر می‌کردند، نیروی تفکر در آن‌ها زنده می‌شد، قبل از هر چیز چشمشان به شتری می‌افتاد که بر آن سوار بودند، وقتی به اطراف می‌نگرستند صرفاً زمین، آسمان و کوه‌ها را می‌دیدند (مکارم، 1366، ج 26: 432-431)، در چنین شرایطی، قرآن کریم می‌فرماید: به این امور تفکر نمایید تا حضور خداوند را در متن زندگی خود بیابید. معرفت تجربی را می‌توان بخش وسیع و مهمی از داده‌های معرفت وحیانی دانست که در ذیل چتر وحی و متناسب با سبک زندگی قرآنی، کاربرد پیدا نموده و همسو با دیگرداده‌های معرفتی به تکامل و پیشرفت جامعه توحیدی مدد می‌رساند.

نتیجه‌گیری

سبک‌زندگی، سطح آشکار حیات اجتماعی و بازتابنده باورهای ذهنی است. در چارچوب نظام‌های معرفتی متفاوت، سبک‌های زندگی متفاوت، پدید می‌آید. سبک‌زندگی اسلامی انبساط معرفت توحیدی بوده و عنصر بنیادین در سبک‌های زندگی مضاد، اصالت‌خود می‌باشد. همانگونه که خداباوری، ساحت‌های مختلف زندگی را مؤمنانه می‌سازد، اصالت خود، عالَم‌انسانی را خودمدارانه تنظیم می‌نماید. نظام معرفتی جدید، محصول تمدن مدرن است.

در این الگویی تمدنی، حققیت انسان در سطح پدیده‌های طبیعی تنزل می‌یابد. در چارچوب چنین منطق است که نظام معرفتی مدرن در واقع نمایی از انسان و پدیده‌های انسانی ناتوان می‌گردد، بر مبنای واقعیت‌های موهوم، به توصیه بایدها و نبایدهای متعارض با حقیقت انسانی پرداخته و سبک زندگی را در مدار تمایلات مادی انسان‌ها سامان می‌بخشد. اسلام براساس نگرش جامعی که به جهان هستی دارد، سبک زندگی را بربنیاد نظام معرفتی وحیانی، طراحی نموده است، نظام معرفتیی که به دلیل حقیقت محوری، سعادت ابدی انسان‌ها را تأمین نموده و جهان زیست آدم‌ها را آباد می‌سازد. در این پژوهش، مبانی معرفت‌شناختی سبک زندگی اسلامی مورد تأمل قرار گرفت و مطالب مربوطه در دو محور: «نسبت نظام معرفتی و سبک زندگی» و شیوه‌های کسب معرفت» تحلیل گردید.

نظام معرفتی اسلام بر اضلاع سه‌گانه «علم‌دینی»، «عالِم‌دینی» و «عالَم‌دینی» استوار می‌باشد. مراد از دین، دین اسلام است. معرفت دینی، سنخ متفاوت با ماهیت علوم بشری نیست، منتها کامل‌تر و جامع‌تر از آن‌ها می‌باشد. معرفت دینی غیر از دین است. دین حقیقت ثابت است اما معرفت دینی تکامل پذیر می‌باشد.

معرفت زاده تفکر است و تفکر عمل نفس می‌باشد. ساختار نفس متشکل از سه دستگاه ادراکی، تمایلات و توانایی می‌باشد. دستگاه ادراکی، در عمیق‌ترین مرتبه نفس انسانی تعبیه گردیده است. پدیده درک از کانال تمایلات عبود نموده و در نظام رفتاری انسان بازتاب می‌یابد. نفس با مجموعه قوای ادراکی و گرایشی که دارد، حقیقت بسیط بوده و کار علمی مثل هر عمل دیگر از تمام وجود انسان نشأت می‌گیرد، از چنین خاستگاه است که نظام معرفت، پیوند وجودی با شخصیت عالِم پیدا می‌نماید. شخصیت انسان‌ها عمدتاً متأثر از جهان اجتماعی بوده و نظام‌های علمی معطوف به حل مشکلات واقعی انسان‌ها ساخت می‌یابند. بربنیاد چنین تصویری است که نظام معرفتی فراتر از اصل معرفت دارای پیوند متقابل با عالِم و عالَم نیز می‌باشد و سبک زندگی همانگونه که متأثر از نوع معرفت، نظام شخصیتی افراد و جهان اجتماعی است، به عنوان سطحی‌ترین لایه حیات اجتماعی، آن‌ها را متأثر نیز می‌سازد.

شیوه‌های کسب معرفت در نگرش اسلام با نگرش‌های دیگر تفاوت دارد. مهم‌ترین دلالت مبانی معرفت‌شناختی قرآنی در ارتباط با سبک زندگی را می‌توان ابتناء آن بر هستی شناسی توحیدی و ابزارهای شناختی متنوع بیان کرد. در سبک‌های زندگی الحادی، تنها خردخودبنیاد و منقطع از وحی است که در راستای ارضای تمایلات و ترجحیات دنیاگرایانه آدمی پایه‌های معرفتی زیست‌جهان‌ها و شیوه‌های زندگی عاملان را شکل می‌دهد. اما در سبک زندگی اسلامی، ضمن این‌که عقل برهانی از جایگاه رفیع در تنظیم و صورت‌بندی شیوه‌های حیات و شناحت حسن و قبح انتخاب‌ها نقش اساسی دارند، پایه‌های معرفتی حیات آدمی منحصر در حسیات و عقلانیت کارکردی نیست، بلکه بشر در کنار بهره‌مندی از ثمرات عقل، نقل، شهود و تجربه، از منبع اصلی معرفت یعنی وحی نیز بر خوردار می‌باشد.

 عقل برهانی گرچه در شناخت حقایق جهان هستی فی‌الجمله کافی است، ولی وحی الهی در شناساندن همه معارف جهان هستی لازم و اکمل از عقل برهانی است. از این جهت آنچه را عقل مبرهن می‌فهمد، وحی آسمانی تأییدش می‌کند و آنچه را نمی‌فهمد، وحی دفینه‌های علمی او را آشکار می‌سازد (جوادی آملی 1388: 128). به منظور بهره‌مندی از منابع وحیانی معرفت است که در سبک زندگی اسلامی، تزکیه نفس و طهارت باطنی اهمیت جدی و مبنایی می‌یابد.

 

منابع

قرآن کریم.

1. امام خمینی، روح الله، بی‌تا. صحیفه امام، ج 8، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
2. بستان، حسین و همکاران (۱۳۷۸)، گامی به سوی علم دینی (۱) ساختار علم تجربی و امکان دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
3. بوردیو، پییر (۱۳۸۱)، نظریه کنش، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نقش و نگار.
4. پارسانیا، حمید (1385)، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. چهارم.
5. پارسانیا، حمید (1391)، مصاحبه، در: تحول در علوم انسانی، ج 3، دیدارها و مصاحبه‌ها. قم، کتاب فردا.
6. جمالی، مصطفی (1392)، شیوة تأثیرگذاری دین در شکل‌گیری علوم انسانی در دو مرحله تولید نظریه و آزمون نظریه. در: تحول در علوم انسانی، ج ۲، مقالات، قم، کتاب فردا.
7. جوادی آملی، عبدالله (1388) اسلام و محیط زیست، محقق عباس رحیمیان، قم، نشر اسراء، پنجم.
8. جوادی آملی، عبدالله (1389) تفسیر انسان به انسان، محقق محمدحسین الهی زاده، قم، اسرا، پنجم.
9. جوادی آملی، عبدالله (1385) دین‌شناسی، قم، اسرا، چهارم.
10. جوادی‌آملی، عبدالله (1391)، مصاحبه در: تحول در علوم‌انسانی، ج 3، دیدارها و مصاحبه‌ها، قم، کتاب فردا.
11. حر عاملی، محمد بن حسن (1414 ق)، هدایة الأمة إلی أحکام الأئمة علیهم السلام، مشهد.
12. خاکی قراملکی، محمدرضا (1392)، عقل و وحی در هندسه معرفت دینی و بررسی نظریه آیت‌الله جوادی آملی، در: تحول در علوم انسانی، ج ۲، مقالات، قم، کتاب فردا.
13. رجبی، محمد (1391)، مصاحبه. در: تحول در علوم انسانی، ج 3، دیدارها و مصاحبه‌ها، قم، کتاب فردا.
14. سوزنچی، حسین (1389)، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
15. سید بن قطب، بن ابراهیم شاذلی (1412 ق)، فی ظلال القرآن،‌ دارالشروق،‌ بیروت- قاهره.
16. طباطبایی، سیدمحمدحسین (1374)، تفسیر المیزان، مترجم: محمدباقر موسوی‌همدانی، قم، انتشارات اسلامی، پنجم.
17. عابدی شاهرودی، علی (1390)، نظریه علم‌دینی برپایه سنجش معادلات علم و دین، در: علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پنجم، ویراست دوم.
18. مجلسی، محمدباقر (بی‌تا)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطها، تهران، اسلامیه.
19. مصباح یزدی، محمدتقی (1391)، اخلاق در قرآن جلد دوم، تحقیق و نگارش، محمدحسین اسکندری، قم، موئسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، پنجم.
20. مصطفوی، ‌ حسن (1360)، مصباح الشریعة، تهران،‌ انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
21. مطهری، مرتضی (1377)، مجموعه آثار شهید مطهری، ج 25، صدرا، تهران- قم، هشتم.
22. مطهری مرتضی (بی‌تا)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 3، تهران، صدرا.
23. مطهری، مرتضی (1370)، فطرت، تهران، صدرا.
24. مکارم شیرازی، ناصر (1386)، پیام قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، نهم.
25. مکارم شیرازی، ناصر (1366)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه.
26. طوسی، نصیرالدین (1413)، محمدبن محمد، اخلاق ناصری، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.
27. واعظی، احمد (1390)، علم‌دینی از منظر آیت الله جوادی آملی، در: علم دینی دیدگاه‌ها و ملاحظات. قم. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پنجم، ویراست دوم.

 

 

 

 

 

[1]. ماستری جامعه‌شناسی، محقق و پژوهشگر

تعداد مشاهده مقاله: 367

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 239