دولت اسلامی و خلق محیط اجتماعی فضیلت مدار

دولت اسلامی و خلق محیط اجتماعی فضیلت مدار

رجب‌علی فهیمی بامیانی[1]

چکیده

زندگی در فضیلت‌محور و ارزش‌مدار از عوامل مؤثر در رشد فضیلت‌ها، کمالات نظری و عملی نفس است، در این مقاله خلق محیط اجتماعی فضیلت‌مدار ترسیم شده و خلق آن محیط از مسئولیت‌های الزامی برای دولت اسلامی معرفی شده است. خردگرایی، علم‌دوستی، ایمان‌گرایی، امنیت، نظافت، معنویت محیطی، عدالت‌مداری و قانون‌محوری به‌عنوان نمونه‌های بارز فضایل محیطی تلقی می‌شود؛ انسان به حکم این‌که دارای استعداد و کرامت ذاتی است، فضیلت‌طلبی‌ از حقوق طبیعی او بوده و علت غایی در باب خلقتش می‌باشد. فرض کنیم که فضیلت‌خواهی از حقوق طبیعی آدمی نباشد، ولی اقدام دولت برای زمینه‌سازی در خلق فضایل از باب مسئولیت و تأمین نیاز انسانی شهروندان الزامی است، مبنای این الزام، قرارداد ولایی یا وکالتی بین مردم و دولت‌هاست، هر قرارداد دوجانبه که خلاف شرع نباشد موضوع وجوب وفای به عقود و ملزم بودن مسلمانان بر شروط انجام شده می‌باشد، بدین‌سان پاسخ‌گویی به تمام نیازهای معقول و مشروع مورد انتظار شهروندان از واجبات دولت اسلامی است.

واژگان کلیدی: دولت، محیط اجتماعی، فضیلت، حق، مسئولیت.

مقدمه

در این نوشتار ایجاد محیط زندگی فصلیت‌مدار و ارزش‌مدار به‌طوری‌که زمینۀ رشد فضیلت‌ها و کمالات نظری و عملی نفس آدمی را فراهم بکند به‌حیث حقوق انسانی شهروندان و مسئولیت دولت اسلامی مورد تحقیق واقع شده است. در انسان‌ها گرایشات و استعدادهای بسیاری وجود دارد که اکثر آن‌ها موجب فضیلت‌طلبی نمی‌شود، از جمله گرایش‌های غریزی چون خواب، خوراک، مسکن براساس حب ذات بوده و مقتضی فضیلت نیست.

به‌علاوه گرایش‌های جمعی چون تمایلات خونی، نژادی، قومی و ملی هرچند یک سلسله آرمان‌های جمعی را به وجود آورده، به جوامع بشری وحدت و جهت می‌بخشد لکن این کشش‌ها نیز قداست انسانی نداشته، منشأ فضیلت و فضیلت‌طلبی تلقی نمی‌شود.

 گرایش‌های سومی در بشر هست که معروف به گرایش‌های انسانی و عِلوی می‌باشد؛ مانند حقیقت‌گرایی، کمال‌طلبی، خیرگرایی، زیبایی‌خواهی، خداجویی و دانش‌طلبی، این گرایش‌ها اولاً براساس خود‌محوری و حب‌ذات نیست و ثانیاً انسان در وجدان خود برای این گرایش‌ها یک نوع قداست و فضیلت قائل است، به تمام آن حقایق که این گرایشات جهت وصول به آن‌ها به‌وجود آمده است و این تمایلات آدمی را به طرف آن‌ها می‌کشاند، فضایل و کمالات انسانی می‌گوید، به‌طوری‌که هر انسانی به هر میزانی که از این گرایش‌ها بیشتر برخوردار باشد او را انسان متعالی‌تر و برتر تلقّی می‌کنند، همین تمایلات است که پایه اصلی شخصیت انسانی به‌شمار آمده و خاستگاهی برای جستجوی محیط فضلیت‌مدار و ارزش‌مدار می‌شود.

براساس چنین تمایلات انسانی، پرسش می‌شود که نمونه‌های بارزی از عوامل محیطی برای رشد و تعالی افراد جامعه چیست؟ فضیلت‌طلبی و کمال‌جویی به چه دلیل از حقوق انسانی شهروندان بوده و چرا فراهم کردن محیط فضلیت‌مدار از مسئولیت‌های دولت اسلامی است؟

1. مفهوم‌شناسی

1-1. دولت اسلامی

دولت اسلامی شبیه دیگر دولت‌ها به حیث یک نهاد حقوقی مرکب از چند عنصر جمعیت، حکومت، سرزمین و حاکمیت است (عالم، 1373: ‌173) شاخصه هر دولت به‌عنوان نهاد سیاسی این است که عالی‌ترین مظهر رابطه قدرت و حاکمیت در جامعه بوده، وظیفه اساسی آن حفظ نظم و امنیت، حراست از حقوق طبیعی آحاد جامعه، حفظ همبستگی اجتماعی، تأمین حداقل رفاه و آسایش مادی است. (بشریه، 1380: 25)

دولت‌ها تأمین‌کنندۀ نیازهای اساسی جامعه چون امنیت و آزادی مردم بوده خود را حافظ مال و جان شهروندان، نگهبان بهداشت و سلامت، زمینه‌ساز آموزش و پرورش آنان می‌دانند؛ این‌ها وظایفی‌اند که حتی نظام سکولار آن‌ها را به حیث مسئولیت دولتی قبول دارند؛ لکن دولت اسلامی خود را براساس آموزه‌های اسلام در قبال سعادت، کمال، آخرت‌گرایی، خداشناس کردن مردم و به‌کارگرفتن توانایی‌های خویش برای نشر حق، عدالت، ترویج فضیلت، مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهی مسئول می‌بیند. (حج: 41)

2-1. فضیلت

فضیلت مصدر جعلی فضل بوده، در لغت به‌‌معنای برتری و زیادت است، فراهیدی در تعریف فضیلت نوشته است: «فضیلت: رتبه دادن و بالابردن در مقام رجحان و امتیاز است» (فراهیدی، 1410، 7: 44). در قرآن کریم به همین معنا آمده است «یرید ان یتفضل علیکم» (مومنون: 24) خداوند می‌خواهد او را به شما برتری و امتیاز بدهد. جوهری در صحاح از روش تقابل بین مفاهیم به معرفی پرداخته و چنین بیان می‌دارد: «فضیلت در نقطه مخالف نقص و نقیصه قرار دارد». (جوهری،1410: 1791) مفردات راغب به طرز مفصل‌تری می‌گوید: «فضل به افزونی و خروج از حال اعتدال در اشیاء و امور به‌کار می‌رود؛ آن خروج افزایشی می‌تواند به دو نحوه باشد یا یک امتیاز ممدوح و پسندیده تلقی می‌شود چون زیادت در حلم و دانش؛ یا مذموم است چون زیادت در غضب». (راغب اصفهانی، 1412: 639)

فضیلت در اصطلاح علم اخلاق در تقابل با رذیلت قرار دارد. فضیلت آن چیزی است که خوب است باشد و باید باشد؛ رذیلت یعنی آن چیزی که خوب نیست و نباید باشد؛ فضیلت و رذیلت در علم اخلاق از معانی اعتباری تلقی می‌شود. (مطهری، بی‌تا، 7: 500) به‌طور کلی در اصطلاح اخلاق فضیلت اولاً در زیادت‌های غیرمحسوس و معنایی اطلاق شده است و ثانیاً تنها به زیادت‌ها و امتیازات عملی نفس به‌کار می‌رود.

در این نوشتار فضیلت به مفهوم لغوی آن یعنی امتیاز ممدوح و در تلازم با معنای کمال در نظر است، در قاموس قرآن به نقل از مصباح، عرب زبانان «کمل» را به حیث فعل آنگاه به‌کار می‌برد که اجزای شیئ تمام محاسنش کامل باشد. (قرشی، 1412، 6: 147) به عبارتی مقصود از فضیلت در این‌جا امتیاز ممدوح و در تلازم با کمال بلکه به حیث کمال اول به‌‌معنای فلسفی می‌باشد (صبری و علوی، 1395: 110-114) که هم در تقابل با پستی و هم در تقابل با نقیصه است، یاد گرفتن‌ها و به دست آوردن هرچه بیشتر حقایق عالم، هنر و مهارت داشتن‌ها از کمال و فضیلت نظری نفس در قبال نقیصه است، اما داشتن اخلاق فاضله، کمالات و امتیازات عملی نفس در مقابل رذیلت و پستی است.

2-2. خاستگاه فضیلت‌طلبی

برای نفس آدمی حقایق چون راستی، درستی، احسان، خیر رساندن به دیگران، داشتن علم، قدرت، هنر، مهارت و امثال این امور از کمالات مناسب با من علوی انسان است، همه مفهوم فضیلت یا کمال به مفهوم لغوی و فلسفی را داشته و از محاسن بشری محسوب می‌شود.

شهید مطهری در توجیه این‌که چگونه انسان‌ها فضیلت‌ها و کمالات را مقتضی بوده و باهم شریک می‌باشد می‌گوید انسان به حکم این‌که دارای یک شرافت و کرامت ذاتی است یعنی جنبه ملکوتی و نفخه الهی دارد، ناآگاهانه احساس می‌کند که این کار یا این کمال با آن کرامت و شرافتش متناسب هست به او اختصاص و سزاواریت دارد، آن را خیر و فضیلت می‌شمارد و وقتی یک رفتار را بر خلاف کرامتش بوده و سزاوار شأنش نمی‌بیند، آن را رذیلت می‌داند؛ همین طور انسان‌ها در آنچه کمال نفس‌شان هست متشابه آفریده شده‌اند علی‌رغم این‌که در شرایط مختلف نیازهای بدنی متغیر دارند، از جنبه آن کمال معنوی، در وضع مشابهی قرار گرفته‌اند و قهراً دوست داشتن‌ها، خوب‌ها و بدها در آنجا یکسان، کلی و دائم می‌شود (مطهری، بی‌تا، 13: 739)

از نظر تنوع نیز مجموع کمالات و فضایل انسانی، فردی و اجتماعی به دو گروه مهم تقسیم می‌شود: کمال نظری و کمال عملی؛ یاد گرفتن‌ها و به دست آوردن حقایق عالم، داشتن هنر و فنون، کمال و فضیلت نظری نفس است، اما اخلاق فاضله کمالات و امتیازات عملی نفس است، یعنی نفس را در مقام عمل رشد می‌دهد. (مطهری، بی‌تا،  13: 740)

اکثر مفاهیم و اموری که از آن‌ها به فضیلت و کمال تعبیر می‌شود بی‌واسطه از مفاهیم و قضایای اخلاقی یا فلسفی تلقی می‌شود، به‌خصوص اگر از امور اعتباری باشد چنانکه برخی بر آن تأکید دارند. (مصباح، 1378: 26-30)

2-3. محیط و عوامل محیطی

جامعه بشری و زندگی اجتماعی واجد ماهیت سیستمی است، هر سیستمی این ویژگی را دارد که در درون یک محیط قرار می‌گیرد، پدیده محیط متشکل از عواملی است که خارج از سیستم بوده ولی تأثیرگذار بر روی سیستم است، هر گونه تغییر و تحولی در عوامل محیطی موجب تغییراتی در خود سیستم می‌شود. (زاهدی، 1386: 12)

 محیط جامعه نیز متشکل از عواملی همچون تاریخ، زبان، دین، مذهب، ویژگی‌های خانوادگی، سنت‌های قومی، آداب و رسوم است که بر جامعه و آحاد جامعه اثرگذار بوده و در نحوه‌ی تکوُّن شخصیت آدمی نقش ایفا می‌کند، حتی سازمان‌ها، نهادها و سیاست‌گذاری‌های دولتی، تمام این‌ها همان چیزهایی‌ست که به حیث محیط اجتماعی بر وجود انسان مؤثر می‌باشد، تغییر و تحول در آن عوامل موجب تغییر در افراد جامعه و سرانجام کل جامعه می‌شود.

 به‌طور کلی محیط اجتماعی عامل مهمی در ترسیم خصوصیات روحی و اخلاقی بشر تلقی می‌شود، در محیط فضیلت‌مدار آدم‌های با فضیلت و در محیط آلوده افراد آلوده تربیت می‌شود. عناصر محیطی گاهی برآدمیان همچون تاریخ، زبان، آداب عرفی و اجتماعی تحمیل می‌شود و باری مانند محیط خانوادگی، انجمن‌های ورزشی و غیره انتخابی بوده جنبه فشار و تحمیل ندارد، در این نگارش از تصمیم‌گیری‌ها و نقش دولت اسلامی به حیث عامل و عنصر محیطی فوق العاده تأثیرگذار بر انسان‌ها و به حیث عنصر نقش‌آفرین در خلق محیط فضلیت‌مدار پژوهش می‌شود.

2. محیط فضایل‌محور

در پاسخ به این پرسش که دولت در قبال محیط اجتماعی چه مسئولیت‌هایی دارد و فضایل شهروندی در محیط چیست؟ به‌طور اجمال می‌توان حدس زد که خلق محیطی که موجب بروز و ظهور استعداد و گرایشاتی بشود که تنها در اجتماع و محیط اجتماعی مناسب رشد می‌کند و موجب تکامل شهروندان می‌شود، از حقوق شهروندی بوده و از مسئولیت دولت اسلامی محسوب می‌شود.

براساس آموزه‌های اسلام دولت، اضافه بر تأمین نیازهای اساسی جامعه چون رفاه، امنیت، آزادی، حفاظت از مال و جان مردم، حفظ بهداشت و سلامت، آموزش و پرورش که دولت‌ها حتی نظام سکولار آن‌ها را به حیث مسئولیت قبول دارد؛ در قبال سعادت، کمال، آخرت‌گرایی، خداشناس کردن مردم، نشر حق، عدالت، فضیلت، مبارزه با تمام مظاهر فساد و تباهی در محیط اجتماعی کشور خویش مسئولیت دارد. (حج: 41) از نمونه‌های بارز یک محیط کمال مدار و فضلیت‌مدار ویژگی‌های ذیل‌اند:

1-2. محیط خردگرا

خردگرایی و اندیشه‌ورزی تکیه بر اصول عقلی در اندیشه و رفتار و گفتار دارد، این خصیصه هویت انسان را رقم زده است، تمام سعادت و کامیابی بشر در پرتو خردگرایی تأمین می‌شود، هر اندازه که عنصر عقل و شعور در فرد یا اجتماعی قوی‌تر باشد مسئولیت هم بیشتر و زندگی انسانی‌تر می‌شود، هرچه از این نعمت الهی فاصله گرفته شود زندگی اجتماعی آسیب‌پذیرتر می‌شود، چه بسا تأکید و اصرار آیات قرآن بر تفکر و تعقل مربوط به همین موضوع باشد. در کلام امام علی (ع) به حیث حاکم مردم، از جمله حقوق آنان پرورش عقل و اندیشه آدمی برای درک خوبی‌ها اعلام شده است «ای مردم حق شما بر من.... پرورش شما است تا دانا گردید»‌، (صبحی صالح، بی‌تا، 34: 79) در کلام امام پروردن خردها در اجتماع به حیث حقوق مردم ترسیم شده است.

یکی از شاخصه و امتیاز منحصر به فرد حکومت الهی از منظر اسلام حکومت عقل و پروردن خرد اجتماعی است، امیرالمؤمنین (ع) تعبیری درباره عصر حکومت امام زمان دارد: «ویغبقون کأس الحکمة بعد الصّبوح» (همان،150: 208) در آن عصر مردم صبحگاهان و شامگاهان جامی که می‌نوشند جام حکمت و معرفت است، جز جام حکمت و معرفت جام دیگری نمی‌نوشند.

2-2. محیط علم‌گرا

 در این‌که محیط علمی فضیلت بوده ارزش والایی را در زندگی انسانی دارد برای کسی مخفی نیست چون علم هم ارزش نظری دارد که واقعیت را نشان می‌دهد و هم ارزش عملی دارد که انسان را توانا و مسلط بر طبیعت می‌سازد و هم انسان را نسبت به سعادتش رهنمود می‌باشد. در این خصوص که محیط علمی فضیلت بوده و از حقوق مردم است همان سخن پیش گفته از امیر مؤمنان که آموزش را به حیث حقوق اجتماعی و شهروندی مردم معرفی کرد کافی است «ای مردم؛ حق شما بر من آموزش شماست تا جاهل نباشید»‌. (همان، 34: 79) ابزار و تجهیزات لازم برای خلق چنین محیطی، بنیاد مراکز علمی و فرهنگی چون مدارس، دانشگاه‌ها و دیگر مراکز آموزشی و تحقیقاتی در محیط زندگی شهروندان است.

2-3. محیط ایمان‌گرا

 بی هیچ تردید ایمان برای فرد و اجتماع یک امتیاز و فضیلت است، به عکس کفر و بی ایمانی زیان نهایی و جبران‌ناپذیر بوده و قرآن با تمثیلی آن را چنین می‌نمایاند: «کافران با آن سرمایه نفسانی که با خود، به بازار زندگی آمدند، معامله بد و بسی زیانبخش کردند». (بقره: 9) درجایی از قرآن با یک تشبیه اهل کفر را به اهل ایمان قابل قیاس نمی‌داند و چنین گفته است «نابینا و بینا برابر نیستند. نیز آنهایی که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند با زشتکاران یکسان نیستند». (غافر: 58) در آیه دیگری به وضوح تأثیر اجتماعی و محیطی ایمان را ابلاغ می‌کند: «اگر مردم آن قریه‌ها و مجامع ایمان می‌آوردند و تقوا را پیش می‌گرفتند، برکت‌های معنوی و مادی از اطراف بر آنها می‌ریخت». (اعراف: 96) معلوم می‌شود که ایمان تأثیر اجتماعی و محیطی نیز دارد یعنی محیط ایمانی روی اقتصاد جامعه و توجهات پروردگار به آن جامعه تأثیرگذار است.

2-4. امنیت محیطی

یکی از فضیلت‌ها و کمالات محیطی، وجود امنیت جانی، مالی و آبرویی است، هر کس به‌عنوان عضو اجتماع، حق امنیت اجتماعی دارد، قرآن در سوره قریش به ارزش امنیت محیط مکه تصریح کرده و دستور می‌دهد که پروردگار این خانه را پرستش کنید که او را محیط امن قرارداد. (قریش: 4) بسیاری از مردم حجاز هر سال در مکه آمده مراسم حج را بجا می‌آوردند، مبادلات اقتصادی و مناظره ادبی داشتند، از برکات مختلف این سرزمین استفاده می‌کردند.

تمام این بهره بردن‌ها و مبادلات در سایه امنیت ویژه آن بود، اگر با لشکرکشی ابرهه و امثال او این امنیت از دست می‌رفت یا خانه کعبه ویران می‌گشت دیگر کسی به آن سرزمین رغبت نمی‌کرد.

2-5. نظافت محیطی

حق برخورداری از هوا و محیط سالم از ضرورت حیات طبیعی انسان‌هاست بشر حق دارد در یک محیط پاکیزه و سالم زندگی کرده و نفس بکشد، بر دولت و جامعه تکلیف است تا محیط زیست را از هرگونه آلودگی‌های مضر به حیات انسانی تطهیر نمایند، آلودگی در اطراف شهر هرجا باشد چه نزدیک به شهر یا خارج از شهرها به قسمی که در محیط زندگی انسان‌ها آسیب بزند نظافتش برای تمام کسانی که مسئولیت رُفت و روب کردن را به عهده دارند الزام است، همین گونه است تنظیف دریاها و فضاهایی که با زندگی انسان‌ها در ارتباط باشد، خدای متعال حتی عبادت خودش را با نظافت‌هایی چون وضو، غسل و تیمم توام کرده است، به‌خصوص غسل جمعه را برای نماز جمعه وضع تکلیف نموده است تا اهتمامی باشد به نظافت محیط در اسلام.

2-6. معنویت محیطی

هر انسانی حق دارد در یک محیط به دور از مفاسد و بیماری‌های اخلاقی زندگی بکند تا بتواند ذات خود را از نظر معنوی بسازد، بر دولت و جامعه است که برای ایفای این حق و اجرای آن اقدام نمایند. همان گونه که بر طرف کردن آلودگی‌های فیزیکی ضرورت دارد برطرف کردن آلودگی‌های اخلاقی نیز نیاز است، قرآن کریم می‌گوید: «هیچگاه ناپاک و پاک مساوی نیستند اگر چه کثرت ناپاک‌ها تو را به شگفتی بیندازد» (مائده: 100). در اسلام تحریم مشروبات الکلی، از بین بردن میکده‌ها، قمارخانه‌ها، انصاب، ازلام، نهی از تمام منکرات، امر به معروف‌ها، تماماً در راستای همین پاک‌سازی معنوی است.

2-7. عدالت‌مداری و قانون‌محوری

 جامعه‌ای که بر محور عدالت استوار نبوده و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ نباشد امکان بقا ندارد، از نظر اسلام پایداری و استواری یک جامعه در توازن و متعادل بودنش مربوط است، با وجود عدالت یک جامعه هرچند مردمش کافر باشند قابل بقاست، اگر ظلم و اجحاف، تفاوت‌ها، تبعیض‌ها و ناهمواری‌ها در جامعه‌ای پیدا شد دیگر نیرو برای بقای خودش را از دست خواهد داد، هرچند مردمش بر حسب عقیده مسلمان باشند. قرآن آیات بسیاری دارد که می‌فرماید سبب هلاکت فلان قوم و فلان طایفه، ظلم و عدم رعایت حقوق همدیگر در بین آنان بوده است. (هود: 117)

3. حق و تنوع حقوقی

مفهوم حق را اهل لغت در مقابل مفهوم باطل گذاشته‌اند (صاحب بن عباد، 1414، 2: 286) در قاموس قرآن، حقّ را به‌‌معنای ثابت، صدق و ضدّ باطل معرفی کرده و در ادامه از راغب، حقّ را به‌‌معنای مطابقت و موافقت گزارش داده است. (قرشی، 1412، 2: 158)

ولی در اصطلاح فقه و حقوق، واژه حق بار معنایی متنوعی دارد. در ابواب عدیده فقه، باری او به سلطنتی گفته می‌شود که انتخاب، إعمال و اسقاط او به میل صاحب حق بستگی دارد (بحر العلوم، 1403، 1: 35) یا به اختصاصی اطلاق می‌شود که شریعت برای ایجاد سلطه یا تکلیف افراد آن را امضا کرده باشد (حسینی حائری، 1423، 1: 124) گاه هم آن را به نحوه و یا به مرتبه ضعیف از ملک به‌کار بسته است. (جمعی از پژوهشگران، بی‌تا، 3: 319)

عالمان حقوقی آن را اختیاری می‌پندارند که قانون برای فرد به‌رسمیت شناخته است تا بتواند عملی را انجام داده و یا ترک نماید (امامی، بی‌تا، 4: 2) باری همان‌ها حقوق را به مجموعه قواعدی که روابط بین اجتماعات و افراد را به نحو متقابل تنظیم بکند، اطلاق کرده‌اند (محقق داماد، بی‌تا: 15) کسانی استعمال حقوق را در حال اخیر، حقیقی ندانسته و اذعان دارد که جامه حق به صورت مستعار به آن‌ها ساتر شده است. (امامی، بی‌تا، 4: 2) شهید مطهری مفهوم حق را به سزاواریت فرد نسبت به یک شیء تفسیر کرده و می‌گوید، دو نوع ثبوت و سزاواریت داریم، یکی ثبوت و سزاواری تکوینی ‌است که عقل آن را از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شی‌ء در می‌یابد و دیگری ثبوت و سزاواری تشریعی است. (جمعی از مولفان، بی‌تا، 52: 108)

به‌طور کلی تنها تعریف اخیر عالمان حقوق که آن را قواعد حاکم بر نظم و بهبود اجتماعی معرفی کرده‌اند تبیین کننده ماهیت حقوق نیست؛ اشارت به مبدأ پیدایش حقوق دارد، به این دلیل که منشأ هرحقی به تعبیر شهید مطهری یکی از دو امر است یا طبیعت و استعداد طبیعی بشر اقتضای چنین حقی را دارد و یا قوانین موضوعه الهی، یا بشری آن حق را برای آدمیان ترسیم کرده و در اختیارش قرار می‌دهد.

اما سایر تعاریف هرکدام تلاشی در راستای شناخت ماهیت حق است، مفهوم حق که متخذ از فضیلت‌خواهی و کمال‌طلبی آدمیان باشد با اختیار، اختصاص، یا سزاواریت متناسب و هماهنگ است، لکن به قرینه تناسب حکم و موضوع، با ملکیت و سلطنت که پدیده غیرمالی است سازگاری ندارد.

3-1. تنوع حقوق انسانی

در جامعه انسانی انواع حقوق برای آدمیان مطرح است، در یک دسته‌بندی، بشر به نحوه‌یی از حق خودش عنوان حق فردی گذاشته‌اند، عبارت از اختیاری است که قانون شرعی و عرفی برای افراد همچون حق تصرف و مالکیت به‌رسمیت شناخته است تا صاحب حق در إعمال و عدم إعمال آن کاملاً آزاد باشد (امامی، بی‌تا، 4: 3)

نوع دیگری از حقوق است به نام حقوق اجتماعی، مقصود تمام حقوقی است که افراد بشر در اجتماع بزرگ و غیر خانوادگی نسبت به یکدیگر پیدا می‌کنند، این دسته از حقوق را هر اجتماعی بر حسب زمان‌های مختلف برای افراد جامعه خود به‌رسمیت شناخته و پس از قبول قواعد اجتماع و عضویت در آن، ایجاد می‌شود (منتظری، 1409: 340)

کلام امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه که گفته است: «بندگان خدا! خدا را در نظر بگیرید. شما نسبت به جماعت‌ها و شهرهای خدا و نسبت به افراد بندگان خدا، نسبت به همه چیز مسئولیت دارید» (صبحی صالح، بی‌تا، 167: 243) اشاره به همین حقوق اجتماعی است که افراد و گروه‌ها و حتی غیر انسان یعنی محیط انسانی هرچه باشد نسبت به انسان‌ها این حق را دارد.

در طبقه بندی دیگری مجموعه‌یی از حقوق را به حقوق طبیعی یا فطری موسوم کرده‌اند؛ منشأ این حقوق استعدادهایی می‌باشد که دستگاه هدف‌دار خلقت برای رسیدن به کمال مطلوب در هر فردی قرارداده است، وجود یا به‌کارگیری این استعدادها موجب خلق یک رشته از حقوق به همین نام شده است (منتظری، بی‌تا، 2: 433)

همین دسته را مکتبی به نام حقوق طبیعی، مجموع از حقوق فردی تلقی کرده است و درباره‌اش این طور شرح داده‌اند که سرچشمه آزادی‌های اقتصادی و سیاسی قرار گرفته و موجب محدودیت فعالیت‌های دولت و آزادی او در وضع قوانین موضوعه می‌شود (امامی، بی‌تا، 4: 73)

در مقابل اخیر، حقوق موضوعه واقع شده است، در حقیقت مجموعه قوانینی است که از طرف قوه حاکمه وضع گردیده و یک سلسله مسئولیت‌ها و حقوقی را برای دو طرف قرارداد موجب شده است، تحلیل‌گران، آن حقوق را به مجموعه قواعدی که روابط بین اجتماعات و افراد را به نحو متقابل تنظیم بکند، اطلاق کرده‌اند (محقق داماد، بی‌تا: 15)

حقوق شهروندی که محور این تحقیق است مجموعه از طبقات حقوقی است که شهروندان مستحق آن می‌باشد، امکان دارد بخش از آنها فردی باشد یعنی فرد بماهو فرد از آن جهت که جاندار است قطع نظر از اجتماع، مستحق آن باشد، برخی نیز اجتماعی بوده و از ضرورت‌های زندگی جمعی باشد، بعضی نیز به لحاظ طبیعت انسانی که دارد به او اختصاص یافته است به گونه که اگر جاندار دیگری بود این استحقاق را هم نداشت.

3-2. جایگاه فضیلت‌خواهی در حقوق انسانی

فضیلت‌طلبی در بشر مساوی با توقع آزادی برای رشد شخصیت او در مسیر اهداف فردی و اجتماعی است؛ فضیلت‌طلبی همان تلاش بشر جهت رشد و کمال لایق به حال او بوده و علت غایی در باب خلقتش می‌باشد، به‌طور کلی فضیلت‌طلبی ملازم با رشد و کمال موجودی به نام انسان است؛ آزادی و حرکت هر جانداری به سمت غایتش از حقوق طبیعی و اولیه او می‌باشد، در راستای همین حقوق انسانی قرآن برای مسلمانان و مؤمنان به خدا تکوینا و تشریعا خواسته است که رشد عقلی و اجتماعی داشته باشند تا به موجب آن رشد عقلی، پاک را از ناپاک، حق را از باطل تمیز بدهند. (انفال: 37)

آزادی برای رشد و نمو در هر موجود مستعد رشد، مایه بقای حیات اوست، گرفتن این استعداد با ایجاد مانع سر راه او مانند گرفتن حق حیات از او می‌باشد، دانه گندم که استعداد دارد کشت شود و رشد و نمو کند و به صورت ساقه و سنبله درآید، آنگاه که این استعداد آزاد نباشد دیگر قابل روییدن و رشد نیست، سر انجام می‌میرد، استعداد کامل شدن و فضیلت‌طلبی در انسان نیز این چنین بوده و از استعدادهای روحی و روانی اوست، تهذیب و تصفیه نفس در اسلام برای همین است که این قابلیت و استعداد ذاتی انسان آزاد بماند و شخصیت انسان به ثمر برسد «رستگار شد آن کس که روح خود را پاک و پاکیزه نگاه داشت». (شمس: 9-10) و نیز به همین دلیل است که در قرآن کریم از استعداد روحی انسان به «حیات» تعبیر می‌کند و می‌فرماید: این قرآن ذکر و مایه بیداری و هوشیاری برای کسانی می‌باشد که زنده هستند و مایه زندگی در روح آن‌ها هست و نمرده‌اند، برای آنان آگاهی می‌دهد و اعلام خطر می‌کند. (یس: 70) معلوم است که اگر استعدادها فضلیت طلبی و هدایت خواهی از انسان گرفته بشود، شخصیت او مرده است.

امتیازی که انسان در میان موجودات دارد همین است که فرزند بالغ این جهان است و استعداد بی‌نظیر و منحصربه‌فرد فضیلت‌خواهی و کمال جویی دارد؛ در ظل همین استعداد از تحت قیمومت و سرپرستی اجباری بیرون آمده است، به او گفته‌اند باید خودت مسیرخودت را انتخاب بکنی، او نیز با همان استعداد خدادادی می‌تواند از دو راه فضیلت و رذیلت یکی را انتخاب بکند (انسان: 3) در حالی که موجودات دیگر تحت تکفل جبری عوامل این عالم مانده است، حال اگر جلو چنین استعدادهای بشری سد بشود شکی نیست در حق او ظلم شده است، اگر در این مسیر یاری نشود نیز در حق او به‌عنوان انسان ستم شده است.

شاید از همین رو باشد که مضمون یک بند از قوانین اساسی جمهوری اسلامی ایران وظایف مجلس آن کشور را رفع موانع رشد و عوامل عقب افتادگی در بعد مادی و معنوی مردم معرفی کرده و می‌گوید: «مجلس باید تمامی موانع رشد و عوامل عقب افتادگی امت اسلامی را ... از میان بردارد» (عمید زنجانی، 1421، 1: 294) ظاهر گفتار این است که قانون اساسی رفع موانع را از باب حقوق مردم به حیث مسئولیت‌ها و تکالیف مجلس و دولت ابلاغ کرده است صرفاً یک توصیه اخلاقی نیست.

3-3. فضیلت‌خواهی از حقوق طبیعی

از مباحث پیشین در حدی معلوم شد که فضیلت‌خواهی و کمال‌طلبی یا گرایش و میل به فضایل در آدمی یک خواسته ریشه‌دار در ژرفای وجود انسان بوده و حیثیت انسانی او را شکل داده است از این رو شایسته است که به حیث حقوق طبیعی از نظر اسلام معروض تحلیل واقع بشود.

بسط سخن بدین قرار است که براساس ریشه و مبناطلبی در حقوق، هر احساس فطری و یا جاذبه معنوی که ناشی از شرافت ذاتی انسان باشد منشأ یک حق طبیعی در انسان می‌شود، به عقیده متفکر اسلامی شهید مطهری هر استعداد فطری و طبیعی مبنای یک حق طبیعی بوده و یک سند طبیعی برای آن به‌شمار می‌آید؛ از این‌که طبیعت، فعل خدای حکیم بوده و دارای هدف است، خداوند استعدادهایی را در موجودات قرارداده که آن‌ها را به سوی آن هدفی که دارد سوق بدهد، فی المثل فرزند انسان، حق درس خواندن دارد برای این‌که استعداد درس خواندن و دانا شدن در او جهت وصول به هدف او قرارداده است، در یک گوسفند که چنین استعدادی نیست، حقی برای او در این جهت هم ترسیم نشده است، به همین نحوه در نهاد انسان استعدادها ترقی، تعالی، کمال یافتن، فضیلت‌خواهی در ابعاد گوناگون مادی و معنوی در آدمی وجود دارد پس طلب آن فضیلت‌ها و کمالات، زمینه سازی برای رسیدن به آنها نیز حق طبیعی او می‌باشد. (مطهری، بی‌تا 19: 158)

 با توجه به هماهنگی که بین نظام تکوین (طبیعت) و نظام تشریع (شریعت) در اسلام وجود دارد، قرآن کریم نیز بر آن تأکید می‌ورزد؛ قهرا فضیلت‌خواهی و کمال‌طلبی در حقوق موضوعه اسلام نیز به حیث یک حق انسانی تصدیق می‌شود. براساس آنچه تحلیل رفت میل و گرایش به فضایل ناشی از استعداد طبیعی بشر می‌باشد همان مبدأ و قدرتی که به انسان‌ها عقل و اراده و شرافت انسانی داده است حق فضیلت‌طلبی را نیز داده است، لذا وصول به فضایل به حیث حق طبیعی برای آدمی محسوب می‌شود.

3-4. فضیلت‌خواهی از حقوق شهروندی

حقوق شهروندی بخشی از حقوق اجتماعی است که قبلاً معرفی شد، نحوه آن با حقوق فردی یک مقدار متمایز است؛ زیرا انسان با موجودات دیگر این فرق را دارد که تمام استعدادهای پنهان در نبات و حیوان در حال انفراد نیز به فعلیت می‌رسد؛ ولی یک سلسله استعدادها در انسان هست که فقط عوامل اجتماعی موجب به ظهور رسیدن و تحقّق یافتن آن‌ها می‌شود از قبیل عالم شدن، تخلّق به فضائل اخلاقی، یاد گرفتن اقسام هنرها، صنایع، وضع قوانین و مقررات و بالأخره آنچه «تمدن» نامیده می‌شود، تمام این‌ها سرمایه‌هایی‌اند که تنها در زندگی اجتماعی به فعلیت می‌رسند، این استعدادهای اجتماعی موجب خلق یک رشته حقوق اجتماعی از جمله حقوق شهروندی می‌شوند.

امام علی (ع) حق شهروندی را در حکومت خویش به‌رسمیت شناخته و فضیلت‌طلبی را از توقعات مسلم مردم از حاکمیت معرفی می‌کند: «ای مردم... حق شما بر من نصیحت و خیرخواهی شماست و بالا بردن درآمد و بهره شما و آموزش شما تا جاهل نباشید و پرورش شما تا دانا گردید»‌. (صبحی صالح، بی‌تا، 34: 79) آموزش و پرورش از مصادیق فضیلت به همان معنایی است که محور بحث ما بود. مرحوم آیت الله منتظری (ره) اذعان می‌دارد که خود مفهوم نصیحت و خیرخواهی شامل تمام چیزهایی است که به رشد، کمال، فضیلت، ترقی مادی و معنوی یک ملت مربوط باشد. (منتظری، 1409: 334) علامه جعفری (ره) در خصوص این موضوع که طلب فضایل و کمالات از حقوق شهروندی است با کمال صراحت سخن در پیش روی ما را دارد: «دعوت به خیرات و کمالات و اخلاق انسانی عالی از حقوق بسیار با اهمیت انسان‌ها در جامعه اسلامی است. این حق همان‌گونه که نسبت به هر کسی که قدرت اجرای آن را دارد تعمیم دارد، هم چنین تکلیف به فراگیری و پذیرش و عمل به خیرات و کمالات و تخلق به اخلاق والای انسانی نیز شامل همه انسان‌هایی که توانایی دارند می‌شود». (جعفری، 1416: 178)

3-5. یاری دادن در مسیر حق‌خواهی

آنگاه که به فضیلت‌طلبی به حیث حقوق انسانی اعتراف بشود از باب رابطه دو سویه بین حق و تکلیف یاری دادن به صاحب حق از تکالیف و مسئولیت‌های انسانی می‌شود این مسئولیت متوجه صاحبان اختیارات مانند حاکم شرع در اسلام، بخش قضایی در کشورها و دیگر نهادهای ناظر بر امور اجتماعی می‌باشد، برای اثبات مدعا توجه به دلایل ذیل کافی است تا اثبات گردد که یاری دادن از یک سو حقی است برای صاحبش از سوی دیگر تکلیفی است برای نهاد ناظر بر امور حقوقی و اجتماعی.

الف) فلسفه تحمل و ادای شهادت

در اسلام بزرگترین فلسله وجوب ادای شهادت به صدق و ترغیب به آن، وصول حق به صاحبش می‌باشد، به عکس حرمت کتمان در هنگام تحمل یا ادای شهادت و یا شهادت به ناحق رمز تمام آن‌ها عدم وصول افراد به حقوق خویش می‌باشد. از امام باقر (ع) و نیز از عالم آل محمد (ع) به این مضمون نقل شده است که هر کس شهادتش را کتمان کند یا به گناه شهادت دهد تا خون مسلمان را هدر دهد یا مالش را از بین ببرد، روز قیامت در حالی می‌آید که برای چهره‌اش به اندازه‌ای که چشم کار کند تاریکی و در صورتش خراش است ... و هر کس شهادت حقّی بدهد تا حقّ مسلمانی را زنده کند، یا خونش را حفظ کند روز قیامت در حالی می‌آید که برای چهره‌اش به اندازه‌ای که چشم کار کند نور است و خلایق او را با نام و نسبش می‌شناسند. (طباطبایی،1429، 30: 311)

ب) فلسفه الزام و خشونت با مدیون

می‌دانیم که طلبکار هرگاه مطالبه دین از مدیونی بکند که قادر به پرداخت آن باشد ولی امتناع بکند، طلبکار این حق را دارد که به حاکم شرع مراجعه کرده تا بدهکار را ملزم به اداء حق خویش بکند. (گلپایگانی، 1409، 2: 100)

همین طور در هدایت‌های شرعی است که اگر مدیون توانایی دارد ولی از پرداخت دین خود امتناع می‌ورزد، طلب‌کار او می‌تواند با او همراه شود و مطالبه بکند حتی کلمات درشت و شدید به او بگوید؛ فی المثل او را به ظالم و متجاوز و امثال آن خطاب بکند. معلوم است این شیوه رفتار کردن که در حال متعارف جایز نیست، جهت وصول حق به صاحب حق تجویز یافته است.

4. مسئولیت و تنوع مسئولیتی

مسئولیت از مفاهیم انتزاعی و فلسفی است تا رابطه میان دو موجود را در نظر نگرفته و مقایسه نکنیم نمی‌توانیم این مفاهیم را انتزاع بکنیم (مصباح یزدی، 1384: 297-296)

 در مقام استعمال، مسئول به کسی گفته می‌شود که در موقف سؤال و بازخواست باشد، در قرآن عظیم است: «نگه‌دارید باید باز خواست شوند». (صافات: 24) در اصطلاح حقوقی نیز همین معنا محور است، شخص یا نهاد مسئول، به کسی یا نهادی اطلاق می‌شود که پاسخ‌گوی اعمال خویش باشد، به نفس پاسخ‌گویی در لسان عربی مسئولیت گفته می‌شود، اگر در برابر خداوند یا وجدان باشد مسئولیت اخلاقی خوانده می‌شود، چنانچه در برابر حقوق موضوعه کشورها باشد آدمیان به حیث مسئولیت حقوقی به او نگاه می‌کنند. (طاهری، 1418: 216)

براساس اصطلاح فقهی به دلیل لازم و ملزوم بودن با تکلیف، از مسئول (شخص یا نهاد) تعبیر به مکلف و یا مخاطب امر و نهی شرعی می‌شود. (سعدی، 1408: 323) از مسئولیتی که او بر عهده دارد به تکلیف و باری از مجاری یا اسباب تکلیف؛ تفسیر به خطابات شارع (امر، نهی و تخییر) می‌شود. (جمعی از پژوهشگران، 1426: 609) مواردی هستند که از مکلفیت به «إلزام عملکردها بر وفق مقتضای خطاب شارع» یاد شده است (عبدالرحمان، بی‌تا: 488) مسئولیت یا مکلفیت دولت اسلامی به‌‌معنای پاسخگو بودنش در برابر وجدان، یا خداوند و ملزم بودن او در مقام عملکرد بر وفق مقتضای خطاب شارع است، حقیقت مسئولیت با وظیفه و تکلیف تلازم دارد.

 نوع مسئولیت‌ها یا حقوقی است یا اخلاقی؛ عالمان علم حقوق بین مسئولیت اخلاقی و حقوقی به این شکل تمایز گذاشته‌اند که هرگاه پاسخ‌گویی‌ها و مسئولیت‌ها در پیشگاه خداوند یا در نزد وجدان صورت گیرد، معلوم می‌شود وظایف و تکالیف اخلاقی بوده است، چنانچه در برابر حقوق موضوعه انجام پذیرد مسئولیتی که از آن سخن می‌رود مسئولیت حقوقی است (طاهری، 1418، 2: 213)

4-1. خاستگاه مسئولیت‌ها و حقوق

این که مسئولیت‌های اجتماعی و حقوق انسانی به‌خصوص تکالیف و حقوق طرفینی شهروندان و حاکمیت چگونه پدیدار می‌شود، مسائلی که در پیش رو داریم پاسخ‌گوی این پرسشهاست.

الف) طبیعت و ذات

حق و مسئولیت در ظرف اجتماع گاهی مقتضای ذات و طبیعت بشر است که به آن مسئولیت و حق طبیعی گفته می‌شود، راجع به حقوق طبیعی گفته‌اند امر ثابت، دایمی و لازمه طبیعت انسان است، جهانی بودن، کلّی و ضروری بودن نیز از ویژگی‌های حقوق طبیعی است. (جمعی از مولفان، بی‌تا: 52: 109) تحقق مسئولیت و حقوق در هرجای اجتماع با هم توأم است، هرگونه مسئولیت و مکلفیتی در اجتماع ایجاد شود چه مربوط به فرد باشد یا نهاد سازمانی، ملازم با یک رشته از حقوق می‌باشد. مولای متقیان در نهج البلاغه راجع به این رابطه طرفینی به روشنی می‌گوید: «به نفع کسی حقی نیست جز این که بر علیه او نیز حقّی ثابت است و بر او حقی نیست جز آنکه او را حقی بر دیگری است». (صبحی صالح، 216: 332) واضح است آن چه به نفع آدمی تمام می‌شود همان حقوقی است که بر دیگران دارد، هرآنچه علیه انسان باشد همان مسئولیت و مکلفیتی است که در قبال دیگران دارد. (مطهری، بی‌تا، 22: 133)

ب)  قراردادها یا عقود

منشأ اکثر حقوق و مسئولیت‌ها قراردادهای اجتماعی است، در آن قراردادها با هم تعهد می‌کند که حقوقی را برای همدیگر به‌رسمیت شناخته و در قبال حفظ و رعایت آن‌ها مسئول باشد، تعهد در اصطلاح به مفهوم مدیون بودن و متعهد بودنی است که محصول عقد باشد، در متون حقوقی گاهی تعهد را عبارت از یک رابطه حقوقی دانسته است که به موجب آن، شخص یا اشخاص معین نظر به اقتضای عقد یا شبه عقد یا به حکم قانون ملزم به دادن چیزی یا مکلف به فعل یا ترک عمل معینی به نفع اشخاص معین می‌شوند. باری به خود حق که در ذمه کسی باشد تعهد گفته است، در مورد سومی برای به ذمه گرفتن حقی که به نفع غیر باشد عنوان تعهد را به‌کار بسته است. (طاهری، 1418، 2: 10) به هر حال تعهد، چه به حیث رابطه حقوقی یا نفس حق در ذمه و یا به ذمه گرفتن حق، هرچه باشد معلول همان قراردادی است که باهم بسته‌اند.

در حوزه فقه به جای کلمه «تعهد» در اغلب اوقات اهل تحقیق لفظ «شرط» را به‌کار می‌برند در شریعت هر شرطی مجاز و امضا شده است، مگر شرطی که موجب تحلیل حرام یا تحریم حلال و یا مخالف کتاب خدا باشد. (همان، 2: 11) براساس این اصطلاح، مسئولیت‌ها و حقوق در اجتماع بر مبنای همین شروط شرعی به وجود می‌آید.

4-2. خاستگاه مسئولیت دولت و حق شهروندی

مسئولیت‌های دولتی و حقوق شهروندی اعم از حقوق اخلاقی و حقوقی آنان، براساس قرارداد فیمابین مردم و حاکمیت به وجود آمده است، جوهر این قرارداد و تعهد از نظر اسلام به‌خصوص مکتب تشیع براساس ولایت یا وکالت است، یا مردم عهد ولایی با ولی فقیه می‌بندد و در بیعت خود تعهد بر اطاعت و التزام در برابر تصمیمات نظام پذیرفته شده را می‌دهد و یا مردم به هیئت دولت این اختیار را تفویض می‌کنند و وکالت می‌دهد که جهت انجام وظائفی که بر عهده گرفته هر نوع هزینه‌ای را که لازم می‌بیند تقبل نموده و صرف بکند (عمید زنجانی، 1421، 1: 556)

4-3. الزامی بودن مسئولیت‌های دولتی

مسئولیت‌های دولتی به صورت کلی چه اخلاقی باشد و یا حقوقی الزام‌آور است؛ به مسئولیت‌های دولت اسلامی می‌توان اصطلاح الزامات ناشی از عقد یا قرارداد گذاشت، «الزامات» جمع «الزام» به‌‌معنای «اجبار» می‌باشد. مقصود از الزامات در قانون مدنی عبارت از تکالیفی است که به سبب عقد برای افراد مقرر شده است که در این صورت آن را الزامات ناشی از عقد یا مسئولیت قراردادی می‌گویند. (طاهری،1418، 2: 10)

شاید این عنوان متخذ از دستور قرآن به وفای به عهد و مسئولیت در برابر قرارداد و پای‌بندی در مورد معاهدات باشد که علامت صدق در ایمان و نشانه تقوا بر شمرده شده است و پیمان‌شکنان نیز تهدید به مجازات‌های سخت شده‌اند، از سوی گسترش روابط قراردادی به‌عنوان بهترین راه زندگی مسالمت‌آمیز و شرافتمندانه و وسیله رسیدن به اهداف و آرمان‌های نهایی اسلام تلقی شده است. (بقره: 177) به هرحال مسئولیت‌های دولتی هرچند بالذات از مسئولیت‌های اخلاقی باشد، براساس تعهد انجام شده و تمسک به قاعده «مسلمانان بر شروط که بسته‌اند ملزم‌اند»،‌ عمل به آنها واجب و لازم است، چنانکه اکثر مشاغل اجتماعی، چون خبازی، نجاری، حدادی ذاتاً الزامی بر انجامش نیست، لکن بعد از بستن قرارداد با کسی و یا کسانی عمل خیاطت برای خیاط و نجارت برای نجار واجب می‌شود.

در خصوص مسئولیت دولت در برابر جامعه، براساس مکتب اسلام بازخواست کننده واقعی خدای متعال می‌باشد، او انسان و صاحبان اختیارات در یک نهاد مثل دولت را مورد خطاب قرارداده و می‌پرسد چرا نسبت به جامعه به وظایف و مسئولیت‌هایی که داشتی عمل نکردی و برای چه حقوق مردم را تأمین نکردی؟ (مصباح، 1378: 1385- 1388)

نتیجه‌گیری

در این مقاله محیط اجتماعی فضلیت‌مدار و ارزش‌مدار که زمینه رشد فضیلت‌ها، کمالات نظری و عملی نفس آدمی در آن فراهم باشد به حیث حقوق انسانی شهروندان و یا دست کم مسئولیت دولت اسلامی ترسیم شده است. از جمله محیط خردگرا، علم‌محور و ایمان‌گرا، امنیت محیطی، نظافت و معنویت محیطی، عدالت‌مداری و قانون‌محوری به‌عنوان نمونه بارز فضایل محیطی معرفی شده‌اند. انسان به حکم این‌که دارای یک استعداد و کرامت ذاتی است، ناآگاهانه به صورت طبیعی احساس فضیلت‌طلبی و نیل به کمالات دارد، فضیلت‌طلبی تلاش بشر در راستای رشد و کمال لایق به حال او بوده و علت غایی در باب خلقتش می‌باشد. در تأیید این کشش‌ها به حیث حق طبیعی آدمی، قرآن برای مسلمانان و مؤمنان به خدا تشریعا نیز خواسته است در راستای فضیلت‌طلبی رشد عقلی و اجتماعی به خود بگیرند تا به موجب آن رشد، پاک را از ناپاک، حق را از باطل تمیز بدهند (انفال: 37)

فرض کنیم که فضیلت‌طلبی از حقوق طبیعی انسان نیست ولی دولت براساس آموزه‌های اسلام اضافه بر تأمین نیازهای اساسی جامعه چون رفاه، امنیت، آزادی، حفاظت از مال و جان مردم... در جهت تأمین سعادت، آخرت‌گرایی، خداشناس کردن مردم، فضیلت‌طلبی و کمال گرایی آنان مسئول است. نوع مسئولیت‌های دولت چه حقوقی یا اخلاقی هرچه باشد؛ انجام مسئولیت‌ها با تمام اقسامی که دارد از واجبات دولت اسلامی است، مبنای وجوب آنها قرارداد انجام شده بین مردم و حاکمیت است، جوهر این قرارداد و تعهد از نظر اسلام یک تعهد ولایی یا وکالتی می‌باشد، بعد از این که عنوان قرارداد راست آمد و ثابت شد براساس دستور قرآن وفای به قراردادها و پیمان‌ها و دستور سنت بر این‌که «مسلمانان بر شروط که بسته‌اند ملزم‌اند»،‌ عمل به محتوای قرارداد و عقود به وجود آمده برای طرفین یعنی مردم و دولت واجب و لازم است.

منابع

امامی، سید حسن، حقوق مدنی، 6 جلد، تهران، انتشارات اسلامیة، بی‌تا.

بحر العلوم، محمد، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، 1403.

بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380.

جعفری، محمد تقی، رسائل فقهی (علامه جعفری)، اول، تهران، منشورات کرامت، 1419.

جمعی از پژوهشگران، فرهنگ فقه اهل بیت (ع)، اول، 3 جلد، قم، دائرة المعارف فقه اسلامی، 1426.

جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسی)، اول، 56 جلد، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه، بی‌تا.

جوهری، اسماعیل، تاج اللغة و صحاح العربیة؛ اول، 6 جلد، بیروت، دار العلم، 1410.

حسینی حائری، سید کاظم، فقه العقود، قم، مجمع اندیشه اسلامی، 1423.

راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، اول، لبنان، دار العلم – سوریه، الدار الشامیة، 1412.

زاهدی، شمس السادات، تجزیه و تحلیل و طراحی سیستم‌ها، هفتم، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1386.

سعدی ابو جیب، القاموس الفقهی، دوم، دمشق، دار الفکر، 1408.

صاحب بن عباد، اسماعیل، المحیط فی اللغة؛ اول، 10 جلد، بیروت، عالم الکتاب، 1414.

صبحی صالح، بی‌تا، نهج البلاغه.

صبری، علی و محمد کاظم علوی، پاییز و زمستان 1395، «رابطه سعادت و فضیلت از دیدگاه ارسطو و فارابی»، مجله علمی-پژوهشی الهیات تطبیقی، دوره 7، شماره 16، دانشگاه اصفهان.

طاهری، حبیب الله، حقوق مدنی، دوم، 5 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1418.

طباطبایی، بروجردی، آقا حسین، منابع فقه شیعه، اول، 31 جلد، مترجمان: حسینیان قمی، مهدی صبوری، تهران، فرهنگ سبز، 1429.

طبسی، نجم الدین، حقوق زندانی و موارد زندان در اسلام، قم، بوستان کتاب، بی‌تا.

عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373.

عبد الرحمان، محمود، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة، 3 جلد، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

عمید زنجانی، عباس علی، فقه سیاسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1421.

فراهیدی، خلیل، کتاب العین، دوم، 8 جلد، قم، نشر هجرت، 1410.

قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ششم، 7 جلد، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1412.

کلینی، محمد، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.

گلپایگانی، سید محمد رضا، مجمع المسائل، قم، دار القرآن الکریم، 1409.

محقق داماد یزدی، سید مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانواده، اول، قم، بی نا، بی‌تا.

محقق داماد یزدی، سید مصطفی، قواعد فقه، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1406.

مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1384.

مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه امام خمینی، 1378.

مطهری، شهید مرتضی، مجموعه‌آثار، تهران، صدرا، بی‌تا.

مکارم شیرازی، ناصر، کتاب النکاح، قم، انتشارات مدرسه امام علی، 1424.

منتظری، حسین علی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، مترجم: صلواتی و شکوری، قم، مؤسسه کیهان، 1409.

منتظری، حسین علی، رساله استفتاءات (منتظری)، قم، بی‌تا.

موسوی خلخالی، سید محمد مهدی، مترجم، جعفر الهادی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.

مقری احمد بن محمد، فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، اول، قم، منشورات دار الرضی، بی‌تا.

نراقی، مولی محمد مهدی، أنیس التجار (محشّی)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1425.

هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، چ اول، 2 جلد، قم، الهادی، 1405.

^[1]  دکتری فقه و معارف اسلامی، شماره تماس:0747681884- آدرس ایمیل: mp1152672@gmail.com