حکم پیوند اعضا از نگاه فقه جعفری

                                                                              £ عبدالعزیز بیانی 

£  لیسانس حقوق و معارف اسلامی - واحد کابل

 

چکیده

پیوند اعضا عبارت است: از جبران کردن نقص اعضای بدن به هرسببی که به آن دچار شده باشد؛ به وسیله جاگزینی یا اتصال یک عضو مصنوعی یا طبیعی، حیوانی یا انسانی که ممکن است از بدن خودش یا دیگری تامین شود.

اهمیت تحقیق در پیوند اعضا؛ از آن جهت است آثار فقهی و حقوقی زیاد در پی دارد؛ چه موردی جایز و کدام مورد  حرام است؟ خرید و فروش آن چه حکمی دارد؟  نوشتار حاضر تلاش نموده است تا با روش کتابخانه‏ای و با نگاه به منابع حقوقی و فقه جعفری، فروعات و احکام فقهی و حقوقی این موضوع و همچنین مبانی آن را مورد تبیین و بررسی قرار دهد.

این تحقیق به نتایج ذیل دست یافته است:

1. اعضای اصلی و مهم بدن انسان زنده مانند؛ قلب، کبد، چشم، دست ... قابل پیوند نمی‏باشند.
2. بعضی از اعضای بدن مانند اعضای که ضرر قابل اعتنا را در پی ندارند قابل پیوند هستند.
3. آن اعضای که قابل پیوند هستند خرید و فروش آن‏ها جایز است و ممنوعیتی وجود ندارد.

کلید‌واژه‌ها

پیوند اعضاء، قطع عضو، ضرر پیوند اعضاء، حکم فقهی خرید و فروش اعضاء. حکم ثانوی خرید و فروش اعضاء.

مقدمه

از ویژگی‏های مهم جهان طبیعت، تغییر و تحول همیشگی آن است، چیزی که ما هر روز آن را در زندگی خود به خوبی مشاهده می‏کنیم؛ از آن جا که انسان جزئی از جهان طبیعت است، این تغییر و تحول را در زندگی انسان‏ها به شکل وسیع و گسترده آن حس می‏کنیم؛ چه این‏که در روابط اجتماعی و فردی و چه در زمینه‏های علمی، فرهنگی ، اقتصادی و... هرروز مسایل و پدیده‏ی جدید در حال بروز و ظهور است. یکی از آن مسایل جدید و پدیده‏‏ای نو ظهور؛ در عرصة پزشکی، موضوع پیوند اعضا است که به شکل پیشرفته در حال انجام است. این یکی از دستاورد مهم علم پزشکی جدید است.

بدون شک نظام حقوقی مهم‏ترین‏ سنگ بنای زندگی اجتماعی است که با تدوین نظام حقوقی نظام روابط اجتماعی و حقوقی و... سامان می‏یابد. آن‏جا که نظام حقوقی وجود ندارد، بربریت و نظام جنگل حاکم است. از این میان، نظام حقوقی اسلام، یکی از بهترین نظام‏های حقوقی است و می‏تواند در هر عصری و نسلی، منبع عالی قانون گذاری باشد.

پیوند اعضا از جهات گوناگون با دانش‏های مختلف مرتبط است؛ از جمله از دیدگاه علم فقه و حقوق پرسش‏های زیادی فراروی این دستاورد علم پزشکی وجود دارد؛ به همین جهت سزاوار است موضوع از سوی صاحب نظران و محققان مورد پژوهش و کنکاش قرار گیرد.

مقالة پیش رو در پی پاسخ به این پرسش است: پیوند اعضا از نگاه فقه و حقوق اسلام چه حکمی دارد؟

این پرسش  پرسش‏های فرعی ذیل را در پی دارد:

1. آیا در مسأله پیوند، میان اعضای اصلی و غیر اصلی شخص فرقی هست یاخیر؟
2. فروش دو عضو اصلی و غیر اصلی از انسان زنده به به فرد دیگر چه حکمی دارد؟

فرضیه و پاسخ ابتدایی به سوال‏های تحقیق این است که پیوند اعضا، در برخی موارد مانند؛ پیوند اعضای غیر اصلی و مهم در مواردی که موجب ضرر نگردد، شاید مانع فقهی و حقوقی نداشته باشدو در در برخی موارد (مانند: پیوند اعضای اصلی)، ممکن است مانع فقهی و شرعی داشته باشد و همچنین در مواردی که پیوند جایز می‏باشد، شاید خرید و فروش آن نیز مشکلی نداشته باشد.

ضرورت تحقیق حاضر در این است که پیوند اعضا از آن دسته موضوعات و مباحث فقهی و حقوقی محسوب می‏شود که پیرامون آن کمتر تحقیق صورت گرفته است؛ زیرا در قوانین افغانستان اصلا به آن توجه نشده و مادة قانونی که حکم این موضوع را بیان کند وجود ندارد؛ لیکن قانون اساسی افغانستان با نبود حکم قانونی در یک مسأله حل آن را به فقه محول کرده است (قانون اساسی افغانستان، مواد 130 و 131). همچنان در نظرات و دیدگاه‏های فقهی فقیهان و محققان پیشین نیز به این موضوع اشاره نشده است. تحقیق حاضر جهت تبیین این موضوع و رسیدن به یک نتیحه گیری منطقی، به بررسی فقهی و حقوقی مسأله پیوند اعضا پرداخته، تا بتواند برای خواننده احکام فقهی و حقوقی این موضوع را روشن سازد و اندکی از کمبود ملاحظه شده در حوزة حقوق افغانستان را برطرف سازد. 

لازم به یاد است؛ تا جای که نویسنده جستجو کرده است در دو اثر به این موضوع تا حدی اشاره شده است؛ یکی در «کلمات سدیده» از محمد مؤمن قمی و «الفقه و مسایل طبیة» اثر آیت الله محسنی. این محققان بیشتر به بیان فتوی یا دیدگاه و نظرات خود پرداخته‏اند و علاوه بر این، این دو اثر به زبان عربی تحریر یافته که برای بسیاری از دانش پژوهان قابل فهم نمی‏باشد. بنابراین لازم است این موضوع با توجه به منابع فقهی و بیان دیدگاه فقیهان به صورت منطقی و پژوهشی پرداخته شود. تحقیق حاضرتلاشی است برای تبیین این موضوع با استفاده از منابع فقهی و بیان دیدگاه و فتاوای فقهی فقهای عظام، تا بتواند در قالب جدید به روشن شدن احکام فقهی و حقوقی موضوع کمک نماید.

با توجه به اشارات فوق، نوآوری این تحقیق در دسته بندی ، بررسی و تبیین با رویکرد اکادمیک و بیان حکم فقهی و حقوقی پیوند اعضای انسان به انسان دیگر به با توجه به ادله و مبانی فقهی و دیدگاه محققان می‏باشد.

 

این تحقیق به روش کتابخانه‏ای و در قالب تحلیلی-توصیفی به فرجام رسیده و در آن از منابع فقهی و قوانین موضوعة افغانسان استفاده شده است.

تحقیق حاضر هرچند که زیر مجموعه پژوهش فقهی و حقوقی قرار می‏گیرد؛ لکن به دلیل نقش و پیوند بینادی که دانش و منابع فقهی نسبت به حقوق و قوانین جمهوری اسلامی افغانستان دارد، روش خاص و رایج فقهی بر این پژوهش سایه افگنده است.

این تحقیق پس از مقدمه؛ ذیل چهار عنوان اصلی به تبیین مسأله پژوهش پرداخته است که عبارت‏اند از: پیوند اعضای اصلی بدن، پیوند اعضای غیر اصلی و مهم بدن، پیوند اعضای غیر مهم بدن، حکم خرید و فروش اعضای بدن به منظور پیوند.

بدون شک هر تحقیقی ممکن است مشکلات و یا کاستی‏های به خود داشته باشد؛ بنابراین، این نوشتار نیز از این امر مستثنا نمی‏باشد. از این رو؛ از خوانندگان  و صاحب نظران عزیز  انتظار می‏رود با تذکر سازنده خودشان عیب و کاستی این نوشته را بازگو نمایند.  

1. تبیین مفاهیم

1-1. پیوند

در متون پزشکی تا جای که اطلاع دارم پیوند عضو تعریف نشده است، شاید بتوان عمل پیوند را این گونه تعریف کرد: جبران نقص جزئی یا کلی کارکرد هریک از اعضای بدن انسان به وسیله جایگزینی یا اتصال یک عضو مصنوعی یا طبیعی یک حیوان یا انسانی، که ممکن است از بدن خودش یا دیگری تامین شود.

1-2. اعضا

اعضا جمع عضو است؛ در تعریف عضو یا اندام گفته‏اند: یکی از واحد‏های ساختمانی بدن که نقش‏های ویژه‏ای را به عهده دارد (هوشمند، بی‏تا، 921). بعض از اعضای بدن انسان در صورت کم شدن حجم آن‌ها مانند؛ خون، استخوان، گوشت، و... قابل ترمیم می‏باشند و این ترمیم توسط خود بدن انجام می‌گیرد؛ اما  بعضی دیگر از اعضای بدن مانند قلب، کلیه و.. در صورتی که آسیب ببیند یا از بین برود، دیگر توسط خود بدن باز سازی نمی‏شود؛  تنها راه علاج، تدارک آن از خارج است.

برداشت عضو از بدن انسان زنده چند صورت دارد؛ زیرا گاهی حیات وی بستگی به آن دارد؛ مانند؛ قلب و دیگر اعضای اصلی بدن و گاهی حیات شخص به آن بستگی ندارد؛ لیکن از اعضای مهم بدن می‏باشد مانند؛ چشم، دست، پا و مانند آن‏ها و گاهی نیز از اعضای غیرمهم می‏باشند مانند؛ برداشتن قطعه‏ی پوست و گوشت از بدن که دو باره می‏روید و همچنان مانند؛ خون. در هر یک از موارد یاد شده، جدا کردن عضو یا همراه با غرض عقلایی است یا بدون غرض عقلایی؛ لازم است این موارد ازهم تفکیک گردد و به حکم هرکدام جداگانه پرداخته شود.

2. بررسی برداشتن عضو اصلی برای پیوند

بی‏گمان اگر برداشت عضو، هلاکت و نابودی انسان را در پی داشته باشد، برداشت آن جایز نبوده و حرام است. در این حکم میان رضایت و عدم رضایت صاحب عضو تفاوتی نیست و نیز تفاوت نمی‏کند که جدا کردن همراه با غرض عقلایی باشد یا نباشد؛ برای این که این کار مصداق خودکشی و القای خود در مهلکه است.ادّله عقلی و نقلی دلالت دارد که خودکشی افزون بر حرمت، از گناهان کبیره است و عذاب همیشگی را در پی‏دارد؛ آیات و روایات زیادی در این مورد وارد شد است. از جمله به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود:

1. آیات. یکی از آیات که بر حرام بودن خودکشی مورد استناد قرار گرفته است، آیه 195 از سوره بقره است؛ خداوند می‏فرماید: «بادستان تان خویشتن رابه مهلکه نیافگنید».¹ دلالت این آیه بر حرمت خودکشی و دیگرکشی روشن و فراگیر است؛ بنابر این؛ قطع عضوی که موجب نابودی شود حرام است. هم بر خود شخص و هم بر دیگران. همچنان شاهد این مدعا روایاتی است که برای لزوم اجتناب از کارهایی که موجب هلاک و نابودی می‏شود به این آیه استشهاد و تمسک کرده‏اند؛ از جمله امام رضا ^(ع) می‏فرماید:

خداوندا! از آن رو ولایت عهدی را پذیرا شدم که مرا از القای در هلاکت نهی کرده‏‏ای و چون اکراه و مضطر شده‏ام که اگر نپذیرم کشته می‏شوم آن را می‏پذیرم».² (صدوق1387، 19)

 همچنان؛ روایات بسیاری از طریق اهل‏سنت رسیده است که بر حرمت خودکشی و دیگرکشی به این آیه استدلال شده است. (زحیلی1418، 32)

آیه دیگری که بر ممنوعیت و حرمت خودکشی دلالت دارد؛ آیه بیست و نهم از سوره نساء است که خداوند می‏فرماید: «خودتان را مکشید؛ خداوند به شما رحیم است».³ این آیه نیز در حرمت خودکشی و دیگرکشی و هرکاری که موجب نابودی انسان شود، اطلاق دارد و فراگیر است.

2. روایات. در منابع، روایات زیادی بر حرام بودن خودکشی دلالت دارد از جمله به ذکر یکی از آن‏ها، بسنده می‏شود؛ در صحیحة حناط ا زامام صادق^(ع) چنین آمده است؛ « هر کس عمداً خودکشی کند همیشه در آتش جهنم خواهد بود.»⁴ (حرعاملی1409، ج29، 24).

دلالت این  روایت بر مدعا روشن است؛ زیرا اگر شخص با قطع و برداشتن عضوی بمیرد، اگر چه این مردن را مستند به کسی که آن را قطع کرده می‏دانند، اما با رضایت دادن شخص به قطع عضو خود، مرگ به او نیز مستند خواهد بود. حرمت خودکشی و دیگرکشی، افزون بر آیات و روایات، از نگاه خردمندان کاری قبیح و نارواست. این قبح از موارد مستقلات عقلی به شمار می‏آید. از این رو به اقتضای قاعده ملازمه عقلیه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» هر چیزی که عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم می‏کند. این حکم عقلی مورد تأیید و امضای شارع مقدس است و آیات و روایات در این مورد، به همین حکم عقلی ارشاد دارد البته ممکن است در برخی از مصادیق خودکشی میان عرف عقلا و شرع مقدس اختلاف نظر باشد که در این صورت ما تابع دلیل شرعی خواهیم بود.

بنابراین برداشت اعضای اصلی و آن چه مرگ دفعی یا تدریجی انسان را در پی داشته باشد و فراهم کند، جایز نیست. در این حکم تفاوت نیست؛ میان بالغ و نا بالغ، عاقل و مجنون و نیز میان این که حفظ جان دیگری بر آن متوقف باشد یا نباشد.

3. بررسی برداشتن عضوی مهم غیر اصلی

اگر قطع عضو برای پیوند، سبب مرگ و فوت شخص نشود و تنها نقص و ضرر جسمی شخص را در پی داشته باشد؛ آیا در این صورت نیز جدا کردن عضو، حرام است یا خیر؟ در ادامه به آن پرداخته می‏شود.

3-1. بررسی دیدگاه حرمت

آن‏چه برحرمت آن استدلال شده یا ممکن است استدلال شود، عبارتند از:

3-2. استدلال بر حرمت ضرر رساندن به نفس

برداشتن عضو از بدن، اضرار به نفس است؛ به همین سبب این کار حرام است ؛ بنابراین،  قطع عضو حرام می‏باشد. این گزاره یک استدلال منطقی است؛ دارای مقدمه و نتیجه. با صحیح بودن مقدمات؛ نتیجه آن قابل انکار نیست. در این استدلال مقدمه نخست (برداشتن عضو موجب اضرار بر نفس و جسم است) یک امر وجدانی و بدیهی است؛ تنها کبرای کلی (حرمت اضرار به نفس) است که به بررسی و اثبات نیاز دارد.

3-2-1. مفهوم «ضرر» از نگاه لغت

در کتاب‏های فرهنگ برای ماده «ضرر» معانی زیادی نقل شده است. از جمله؛ نقص، تنگنا، بدحالی، زیان، مقابل نفع و.... (عمید1381ش، 1648) بی گمان بسیاری از معناهای که درکتاب‏های فرهنگ ذکرشده است، معنای ضرر نیست. بلکه مصداق‏هایی از معنای ضرر است. مصداق با مفهوم خلط شده و به عنوان معنا ذکر شده است. چه این که خلط مصداق با مفهوم، از دشواری‏های فهم معنای لغت است و موجب بسیاری از لغزش‏ها می‏شود.

به نظر می‏رسد معنای ضرر، نقص است و دیگر موارد ذکر شده مصداق آن به شمار می‏آید. نقص مفهومی گسترده دارد و شامل هر چیزی می‏شود که قابلیت کامل بودن را دارد ولی کامل نیست. به عنوان نمونه؛ نقص در اعیان خارجی مرکب، مواردی مانند؛ نقص در جزء و عضو است و نقص در امور اعتباری همانند؛ رعایت نکردن حقوق شخصی است که شأنش رعایت آن است.

برخی لغت شناسان نیز ضرر را به مفهوم نقص دانسته‏اند؛ از جمله خلیل فراهیدی که از اولین مؤلفان کتاب لغت به شمار می‏آید، بر این باور است که ماده ضرر؛ یک مفهوم بیشتر ندارد و آن عبارت است از نقصی که بر شئ وارد می‏شود. او می‏نویسد:

«ضرر نقصی است که بر شی وارد می‏شود، مثلا می‏گویی: ضرر در مال او وارد شد». (فراهیدی1410، 6)

ابن اثیر نیز ماده ضرر را به معنای نقص دانسته است:

«ضرر ضدنفع ... پس معنی قول پیامبر(ص)  که فرمود "لاضرر ولاضرار" این است که شخصی به برادر ش ضرر نزند تا چیزی از حق او را نقص کند.⁵ ( ابن اثیر، بی تا، 81)

بنابر این مفهوم ضرر همان نقص است و اگر کسانی معنای ضرر را ضد نفع دانسته‏اند، به آن جهت است که نبود نفع در مواردی که شایستگی نفع دارد، نقص به شمار می‏آید.

3-2-2. حکم ضرر از دیدگاه فقها

فقها اضرار به نفس را جداگانه بحث نکرده‏اند؛ لیکن از لابه‏لای کلمات آن‏ها در ابواب گونا گون فقه، آرا و دیدگاه آن‏ها به دست می‏آید. شیخ طوسی در بیان این‏که پوست مردار با دباغی پاک نمی‏شود و خوردن آن تنها از روی ناچاری و ضرورت جایز است، می‏نویسد:

«حکم خوردن مردار از روی ترس از جان به نظر گروهی واجب است و همین نظر صحیح است زیرا دفع و جلوگیری از ضرر به حکم عقل واجب است». (طوسی1387، 285)

ابن ادریس همانند شیخ طوسی، خوردن اشیای مردار را به دلیل وجوب دفع ضرر واجب ‏دانسته و گفته:

«هرگاه انسان ناچار به خوردن مردار شود خوردن بر او واجب است و نخوردن جایز نیست؛ دلیل ما وجوب جلوگیری از ضرر از نظر عقل است». (ابن ادریس1410، 125)

ابن حمزه نیز سم‏های کشنده و مضر را، از جمله‏ی حرام‏ها دانسته است. او می‏نویسد:

«خوردنی‏های حرام دو قسم است: در قسم اول حرمت به عین آن‏ها تعلق می‏گیرد... سم‏های کشنده از جمله آن‏ها است». (ابن حمزه 1408، 363)

علامه حلی در کتاب قواعد می‏نویسد:

«پنجم از محرمات، سم‏های کشنده است چه کم و چه زیاد... و آن چه خوف ضرر در آن هست». (علامه حلی1413، 175)

صاحب جواهر همانند علامه حلی تصریح می‏کند:

هر چیزی که احتمال ضرر در آن باشد حرام است. در هر صورت هر چیزی که در آن ضرر قابل اعتنا وجود دارد حرام است چه علم به آن باشد یا گمان. (نجفی 1404،  37)

آن چه ملاحظه شد دیدگاههای برخی از فقیهان در بارة حرمت اضرار به نفس است. از دقت در عبارات و دیدگاه فقیهان استفاده می‏شود که ضرر رساندن به خویش فی‏الجمله حرام است و عبارت‏های فقها از این جهت مختلف است. برخی بر این مدعا تصریح کرده‏اند؛ مانند علامة حلی و صاحب جواهر، و برخی دیگر به وجوب جلوگیری از ضرر تصریح کرده‏‏اند و برخی دیگر خوردن سم کشنده را حرام دانسته‏اند. روشن است که ضررهای کم‏تر از قتل نفس نیز مقصود است، زیرا تصریح کرده‏اند که خوردن سمِّ کمی که زیادش کشنده است نیز حرام است. از سوی دیگر هر چند این کلمات در مورد سم است؛ لیکن متفاهم عرفی این است که سم خصوصیتی ندارد؛ بلکه ملاک هر چیزی است که موجب اضرار به خویش باشد اعم از این که به هلاکت انجامد و یا سبب وارد شدن ضرر عقلایی و غیرقابل تحمل شود.

3-2-3. ادله فقهی حرمت ضرر رساندن به خویش

بعد از بیان دیدگاه فقها بهتر است که به بررسی و نقد برخی از ادله حرمت ضرر رساندن به نفس در این جا پرداخته شود:

3-2-3-1. قاعده لا ضرر

این قاعده در منابع فقه اسلامى با دو عبارت وجود دارد: «لا ضرر و لا ضرار» و «لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام.» آن چه که در اغلب منابع فقهى وارد شده، شکل ‌اول است. مدرک این قاعده روایات است؛ از جمله در موثقه زراره آمده است:

سمرة بن جندب برای سرکشی به درختش به خانه یکی از صحابه رفت و آمد‏های آزار دهنده‏ای داشت. صاحب خانه از سمره به رسول خدا^(ص) شکایت کرد. پس از پیشنهاد رسول خدا ^(ص) بر اجازه گرفتن برای ورود به خانه یا فروش آن به قیمت بالاتر و نپذیرفتن سمره، حضرت دستور داد صحابی درخت را بکند و فرمود: فإنه لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام (ضررزدن نه برخود جایز است و نه بر دیگران). ( کلینی، بی‏تا، 293)

این روایت از لحاظ سند معتبر بوده و کسی اشکال نکرده است. افزون بر آن، روایات دیگری به این مضمون وارد شده است. افزون بر آن، روایات دیگری به این مضمون وارد شده است. بنابراین؛ شاید ادعای استفاضه دور از حقیقت نباشد (خویی الف، 1422، 518). در هر صورت از نظر سند اشکالی ندارد. ولی در دلالت آن، مباحث فراوانی مطرح شده است و بسیاری از فقها درباره آن رساله‏ای مستقل تالیف کرده‏اند و در سراسر فقه بهره‏های زیادی از آن برده‏اند.

3-2-3-1-1. مبانی و آرای فقها در قاعده لاضرر

فقها از این روایات و قاعده مستفاد از آن‏ها برداشت‏های مختلفی کرده‏اند. نقد و بررسی هر یک از این مبانی و بررسی پی‏آمد‏ها و آثار آن‏ها از حوصله این نوشتار خارج است. در خور توجه این‏که بر اساس برخی از مبانی، قاعده لا ضرر هیچ ربطی به حرمت اضرار به خویش ندارد. بر اساس بعضی از مبانی، این روایت با دلالت التزامی، بر مدعا دلالت دارد؛ زیرا نفی احکام ضرری از سوی شارع با جواز اضرار از نظر عرف و عقلا، قابل جمع نیست. از این‏رو؛ شیخ انصاری با این که مدلول قاعده را نفی حکم ضرری دانسته است، اما می‏نگارد:

«فقها در استدلال به قاعده لاضرر میان اضرار به خویش و اضرار به غیر فرق نگذاشته‏اند». (انصاری، الف1414، 115)

 به هرصورت استدلال به این قاعده برای حرمت ضرر رساندن شخص به خودش تمام است؛ زیرا فرمایش پیامبر^(ص): «فإنه لاضرر و لاضرار» تعلیل است و تعلیل عمومیت دارد و تنها مخصوص مورد خاص نیست و مقتضاى عمومیّت، نفى هرسبب موجبِ ضرر است. به این بیان که نفى، به ضرر تعلّق گرفته و مى‌فهماند که ضرر در اسلام نفى شده، پس اگر ضرر- که معلول است- نفى شده، تمام عوامل به وجود آورندۀ آن نیز در اسلام نفى شده و حرام است؛ خواه آن علت، حکم تکلیفى باشد یا وضعى.

3-2-3-2. روایت عذافر

یکی دیگر از دلایلی که برای حرمت اضرار به نفس استلال شده است، روایت محمد بن عذافر است که امام صادق^(ع) در پاسخ این پرسش که چرا خداوند خمر، مردار، خون و گوشت خوک را حرام کرده است، می‏فرماید:

«خداوند این امور را بر بندگانش از روی بی‏رغبتی خود حرام نکرده و آن چه را حلال کرده از روی دلبستگی خویش نبوده است؛ بلکه خداوند مخلوقات را آفرید و دانست قوام بدن‏های آن‏ها و مصلحت آنان به چیست. پس آن‏ها را برای‏شان از روی تفضل مباح کرد و دانست چه چیزهایی به آنان ضرر می‏رساند؛ پس آنان را بر حذر داشت و بر آنان حرام کرد».⁶ (حرعاملی1409، ج24، 99)

تقریب استدلال: امام^(ع) ملاک و علت محرمات را ضرر و زیان دانسته است. از جمله امام^(ع) که فرمود: «و دانست چه چیز‏های به آنان ضرر می‏رساند؛ پس آنان را بر حذر داشت و بر آنان حرام کرد». کبرای کلی استفاده می‏شود که هر چیز مضرّ به بدن، از نظر شارع مقدس حرام است؛ بنابراین، نتیجه می‏گیریم که ضرر رساندن به خویش نیز مبغوض و حرام است؛ زیرا اگر نگوییم مدلول مطابقی و مستقیم این‏گونه روایات، حرمت اضرار به نفس است؛ دست‏کم مدلول التزامی آن‏ها حرمت ضرر رسانی به نفس خواهد بود.

نقد و برسی: این روایت هرچند که بر مدعا دلالت دارد و لیکن از جهت سند ناتمام است، و این روایت به سند‏های مختلف نقل شده که همه آن ضعیف است. چون در سند نقل شیخ صدوق، شخصی به نام عذافر است که توثیق نشده و در سند کافی سهل بن زیاد است که او نیز ضعیف است، به علاوه آن که مرسل نیز می‏باشد.

3-2-3-3. روایات ابواب عبادات

یکی از دلیل‏های حرمت و ممنوعیت ضرر رساندن به خویش؛ آیات و روایاتی است، که دلالت دارد بر این که اگر عبادت یا مقدّمه عبادت برای بدن ضرر داشته باشد، در برخی از موارد تکلیف ساقط می‏شود؛ مانند کسی که مریض است، وضو گرفتن و یا غسل کردن، تبدیل به تیمم می‏شود و یا روزه داشتن حرام است چنان‏که در روایتی از حضرت امام رضا(ع) چنین نقل شده است:

«امام رضا^(ع) در پاسخ پرسش از مردی که جنب شود و در بدنش دمل یا جراحت و ترسی از سرما دارد می‏فرماید: به جای غسل باید تیمم کند».⁷ (حرعاملی، 1409، ج3، 99)

تقریب استدلال: در این روایت، شخص جنب از غسل کردن نهی شده است و اگر اضرار به نفس حرام نباشد چرا تیمم واجب و غسل ممنوع شده است؟ پس این گونه روایات به دلالت التزامی، دلالت دارند که اضرار به نفس حرام است. شاهد بر ادعا این است که فقها فتوا به بطلان غسل و وضوی کسی داده‏اند که برای او وضو و غسل ضرر دارد. همچنین در مورد کسی که روزه بر او ضرر داشته اما روزه گرفته است، فتوا به بطلان روزه داده‏اند. اگر روزه ضرری یا غسل و وضوی ضرری مبغوض و حرام نباشد چرا باطل باشد. این گونه روایات، که در ابواب مختلف عبادات وارد شده است، به دلالت التزامی و مناسبت حکم و موضوع دلالت دارند که عمل عبادی که موجب ضرر است افزون بر عدم وجوب، مبغوض شارع نیز هست و عمل مبغوض شارع، مسلماً حرام است و گرنه بطلان یا نفرین رسول خدا^(ص) توجیه پذیر نیست؛ به ویژه آن که براساس پاره‏ای از روایات، عمل عبادی اگر موجب ضرر باشد نه تنها واجب نیست؛ بلکه ترک آن واجب است؛ از جمله بنابه روایت شیخ صدوق که در آن آمده: «بر هر کسی که روزه ضرر داشته باشد افطار واجب است»⁸ (حرعاملی1409، ج10، 219). این روایت، به روشنی دلالت دارد که اگر روزه موجب ضرر به بدن باشد، نه تنها واجب نیست‏؛ بلکه حرام است. این حکم، نشان دهنده این است که اضرار به خویش از نظر شارع جایز نیست.

نقد و بررسی: استدلال به این گونه روایات بر حرمت اضرار به نفس، ناتمام است؛ زیرا احتمال دارد جهت بطلان غسل یا وضو یا روزه ضرری، آن باشد که شارع آن را نخواسته و به آن‏ها امر نکرده است. پس از آن جهت که این عبادت‏ها امر ندارد باطل‏اند، نه از آن جهت که ضرر در آن‏ها مورد نهی شارع است و نهی در عبادت، موجب فساد است؛ لیکن دلالت روایت شیخ صدوق می‏تواند بر مدعا تمام باشد؛ زیرا مفاد آن چنین است که در حال ضرر، نه تنها روزه باطل است؛ بلکه افطار و غذا خوردن نیز واجب شده است. این روایت، می‏فهماند که ضرر رساندن حرام است و برای جلوگیری از آن افطار واجب شده است؛ لیکن اشکال در سند روایت است که مرسل است. مگر بر مبنای کسانی که میان نقل‏های صدوق به صورت «قال الصادق» با «عن الصادق» فرق قائل‏اند. که در فرض نخست آن را معتبر می‏دانند و در این روایت هم با تعبیر «قال» نقل شده است.

3-2-3-4. حکم عقل

بی‏گمان عقل سلیم، ضرر زدن بر خویش را روا نمی‏داند و آن را ناپسند می‏شمارد و هر چیزی را که عقل قبیح بداند، به حکم قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع «هر چیزی که عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم می‏کند»⁹ از نظر شارع نیز قبیح و حرام خواهد بود.

باید گفت: این‏که این دلیل فی الجمله صحیح است تردیدی وجود ندارد؛ ولی نمی‏توان به کلیت آن تمسک کرد؛ زیرا تحمل ضرر‏های کم یا ضرر‏های زیادی که به انگیزة عقلایی و انسانی باشد از نظر عقل یا قبیح نیست و اگر قبیح باشد از نظر شرع حرام نیست.

نتیجه سخن تا این‏جا: از مجموع ادله‏‏ی که به عنوان حرمت اضرار به نفس اقامه شد، حرمت ضرر رساندن بر نفس به طور قطع فی‏الجمله استفاده می‏شود. بنابراین، با استناد به ادله مذکور در مسأله‏‏ی برداشت عضو از انسان زنده به منظور پیوند به انسان دیگر، اگر به نقص عضو دهنده عضو منجر شود، اقدام به برداشت عضو جایز نیست. اگرچه انسان به حکم اولی که «انسان‏ها بر خود و اموال خود مسلط‏اند.»¹⁰ می‏تواند در تمام اعضای خود هرگونه تصرف کند و حق برداشت عضو را بدهد؛ لیکن چون چنین تصرف و تسلطی معنون به عنوان ضرر می‏شود لذا با قاعده لاضرر این نوع تصرف و تسلط رفع می‏شود و نیز برای جراح طبق این قاعده و حرمت ضرر رساندن به غیر، انجام برداشت عضو جایز نمی‏باشد؛ همچنان قطع عضو به انگیزه مالی جایز نیست مانند؛ کسی که حقوق‏الله و حقوق‏الناس بدهکار است که باید بپردازد؛ اما ادای آن حقوق برای او تنها با قطع عضو ممکن است؛ زیرا پرداخت حقوق الناس و حقوق الله به صورت متعارف و معمول واجب است و این شخص به نحو متعارف عاجز است؛ لذا برداشت عضو که موجب ضرر شود به این هدف لازم نمی‏باشد. البته برخی فقها مانند آیة الله خویی حرمت اضرار  به نفس را رد می‏کند، با آن هم اضرار به نفس، که هلاکت و قطع اعضا را در پی داشته باشد نمی‏پذیرد.  

3-2-3-5. حکم برداشتن عضو به هدف عقلایی

اگر در برداشتن اعضا، غرض عقلایی وجود داشته باشد که بر حرمت ضرر غلبه پیدا کند به گونه‏ای که عرفاً ضرر محسوب نگردد، برداشتن عضو، حرام نخواهد بود. یعنی قطع عضوی که به غرض عقلایی-دنیوی یا اخروی- باشد به گونه‏ی که نفع آن بر ضرر می‏چربد بی‏تردید با توجه به آن غرض عقلایی، ضرر یا صادق نیست و اگر هم صادق باشد شارع آن را حرام نمی‏شمارد؛ مثلا فقها در رابطه به بیماری که نیاز حیاتی به عضو دارد، به واسطه از کار افتادن هر دو کلیه در آستانه مرگ حتمی قرار گرفته است نجات او عقلا و شرعا واجب است و این کار با توجه به غرض عقلایی آن، مهم‏تر از حرمت اضرار به نفس می‏باشد؛ در نتیجه، برداشتن یک کلیه را برای نجات بیمار از مرگ جایز و یا حتا واجب می‏دانند. (فیاض1392ش، 25؛ مکارم شیرازی1429، 122)

باید توجه داشت ترجیح اهم بر مهم در موارد تزاحم یک اصلی عقلایی است، تمام انسان‏ها و جوامع آن را مورد توجه و عمل قرار می‏دهند، لیکن در مورد برداشت یک کلیه به منظور پیوند؛ دو نکته در خور دقت است:

1 - حفظ نفس و یا نجات یک انسان عقلا و شرعا لازم است؛ اما ممکن است این از راه متعارف معمول آن لازم باشد نه از راه قطع اعضای مهم بدن شخصی دیگر.

2 - ممکن است شخص اهدا کننده کلیه، در آینده دچار امراض و عوارضی شود این کلیه خودش را از دست بدهد و زندگی او را به نابودی بکشاند و با این احتمال که یک احتمال عقلایی می‏باشد حکم به وجوب و یا جواز برداشت کلیه، مشکل خواهد بود.

3-2-3-6. تغییر در خلقت الهی

از جمله ادله‏ای حرمت قطع عضو غیر اصلی از شخص زنده، حرمت تغییر خلقت و هیأتی است که خداوند انسان‏ها را با آن هیأت و شکل خلق کرده است، برای آن که چنین کاری در قرآن مبغوض شارع و مطلوب شیطان شمرده است:

هر آینه آنان را گمراه می‏کنم و در دلشان آرزوهای باطل می‏افکنم و آنان را فرمان دهم تا گوش‏های چهار پایانشان را بشکافند و آنان را فرمان دهم تا آفریده خداوند را دگرگون سازند. هر کس شیطان را به جای خدا دوست و کارساز گیرد به راستی زیانی آشکار کرده است.¹¹ (نساء/ 119)

بیان استدلال: در آیه فوق، تغییر در خلقت خداوند از خواسته شیطان تلقی شده است و از سوی دیگر آن چه مورد امر و خواست شیطان باشد مورد نهی و مبغوض شارع است. بنابر این تغییر خلقت و هیأتِ مخلوق الهی مبغوض و مورد نهی شارع مقدس است. در نتیجه هر آن چه که مبغوض شارع باشد حرام است.

نقد و بررسی: استدلال به این آیه ناتمام است؛ زیرا مقصود آیه از تغییر خلقت مورد خواست شیطان، مفهوم لغوی آن که شامل هر نوع بریدن، تغییر شکل و هیأت ظاهری در خلقت حتا با انگیزه‏های عقلایی باشد، نیست؛ بلکه مقصود، تغییر فطرت است که خمیرمایه و گوهر هستی انسان‏هاست؛ چه این که اگر مقصود، تغییر شکل و هیأت ظاهری باشد باید بگوییم هرگونه تغییر و تحول در مخلوقات الهی حرام است. آیا کسی می‏تواند بپذیرد تغییر و تحول در طبیعت، جنگل یا معالجه انسان‏ها و... که به تغییر شکل منجر می‏شود حرام است؟ شاهد بر این مدعا، فهم بسیاری از مفسران شیعه و سنی، از جمله علامه طباطبائی است. ایشان می‏نویسد:

بعید نیست که مراد از تغییر خلقت خداى تعالى خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد آن دینى که خداى تعالى در باره‏ آن فرموده: «پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار؛ در حالی که از همه کیش‏ها روی برتافته و حق گرا باش به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدا (فطرت توحیدی) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار؛ ولی بیشتر مردم نمی‏دانند. (طباطبایی1417، 85)

نویسنده تفسیر المنیر در ذیل همین آیه می‏نویسد:

«گروهی از مفسران گفته‏اند: تغییر خلقت عبارت است از تغییر دین خدا؛ زیرا خداوند می‏گوید: «فاقم...» و نیز در روایت صحیح آمده است: هر انسانی با فطرت (توحیدی) به دنیا می‏آید؛ جز این که پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می‏کنند». ( زحیلی1418، 277)

بسیاری از مفسران دیگر نیز بر این معنا تصریح کرده‏اند. پس مقصود از تغییر خلقت مورد خواست و امر شیطان، تغییر دین و فطرت خدا جوی انسان‏ها است نه تغییر شکل ظاهری انسان­ها.

بنابراین دلیل دوم بر حرمت قطع عضوی که موجب نابودی و هلاکت انسان نگردد دلالت ندارد.

3-2-3-7. حرمت هتک و خوارکردن موءمن

یکی از دلیل‏های که برای جایز نبودن قطع اعضای انسان درحال حیات، به آن استدلال شده است برخی آیات و روایاتی است که دلالت بر کرامت و احترام انسان در حال حیات و پس از مرگ دارند و چون قطع عضو بدن انسان سبب خواری، موجب هتک و بی‏احترامی به او می‏شود؛ پس قطع عضو جایز نخواهد بود. همچنان در فقه اسلامی، احترام مسلمان موضوع احکام ویژه‏ است؛ از جمله بی‏حرمتی به او از نظر تکلیفی حرام و از نظر وضعی در بعضی از موارد (اگر همراه با قطع عضو باشد)، دیه دارد.

احادیث و روایات زیادی به این مطلب دلالت دارد، که مسلمان حق ندارد کاری انجام دهد که موجب خواری و ذلت خودش می‏شود؛ همان گونه که دیگران نسبت به او این حق را ندارند؛ روایات به این مضمون زیاد است از جمله به برخی از این روایات اشاره می‏شود:

1 - روایت معلی بن خنیس از امام صادق (ع) است که آن حضرت از رسول خدا(ص) نقل می‏کند: «خداوند می‏فرماید: من طرف جنگ کسی هستم که بنده مؤمنم را خوار و ذلیل کند».¹²(حرعاملی1409، ج12، 272)

2- روایت ابی بصیر از امام صادق (ع): «خداوند تمام کارهای مؤمن را به او واگذاشته، جز کارهای که موجب ذلت و خواری او گردد». (حرعاملی1409، ج16، 156)

3- روایت سماعه از امام صادق (ع): «خداوند تمام کار‏های مؤمن را به او واگذاشته ولی ذلیل کردن خویش را به او واگذار نکرده است».¹³ (همان)

از این روایات استفاده می‏شود که بی‏احترامی و هتک حرمت مؤمن حرام است. انسان مؤمن نمی‏تواند خود را خوار کند. خداوند به انسان اجازه نداده است که زمینه ذلت و خواری خود را فراهم کند؛ پس اگر قطع عضو، موجب ذلت و حقارت شود، جایز نخواهد بود.

3-2-3-7-1. بررسی روایات حرمت هتک

بدون شک این روایات، بر احترام و حفظ کرامت انسان و حرمت هتک احترام او دلالت دارند؛ ولی اگر قطع و جدا کردن عضو از بدن با اختیار و رضایت، به قصد و غرض عقلایی و چه بسا برای نجات جان مؤمن دیگر صورت گیرد، موجب هتک و بی‏احترامی نیست. یا حداقل مورد تردید جدی است (قمی1415، 168). شاهد این مدعا، فهم و نگاه عرف، عقلا و متدینان است که نه تنها عزت و کرامت او را بر باد رفته نمی‏دانند؛ بلکه برای او همچون انسان‏های فداکار و ایثارگر احترام دو چندان قائل می‏شوند.

این مدعا نه تنها در خصوص انسان‏های زنده صادق است؛ بلکه در خصوص انسان‏های که وصیت می‏کنند پس از مرگ، عضوی از اعضای بدن آن‏ها در راه نجات انسان مؤمن دیگری پیوند زده شود، صادق است. از سوی دیگر ممکن است گفته شود این روایات پیام اخلاقی دارند و در مقام بیان این هستند که مؤمن شخصیت و عزت دارد و باید از کارهای غیر اخلاقی ـ از جمله گناهان که موجب تضعیف شخصیت او می‏شود ـ دوری کند.

3-2-3-8. حرمت مثله

ممکن است استدلال شود برای جایز نبودن قطع و برداشت عضو، به روایاتی که از مثله کردن شخص مسلمان به شدت نهی کرده است. روایات دلالت کننده بر حرمت مثله فراوان است؛ به چند نمونه اشاره می شود:

1- روایت معاویة بن عمار از امام صادق^(ع)؛ معاویة بن عمار از آن حضرت گزارش می‏کند که: «رسول خدا^(ص) هرگاه می‏خواست لشکری را برای جنگ اعزام کند فرمانده و یارانش را در کنار و اطرافش می‏نشاند و می‏فرمود: با نام خدا و در راه خدا و به روش ملت رسول خدا بروید؛ غدر، خدعه و بدنش را مثله (قطعه قطعه) نکنید...»¹⁴..(حرعاملی1409، ج15، 58)

2 - در بخشی از وصیت امیرمؤمنان علی^(ع) به حضرت امام حسن و حسین^(ع) پس از ضربت خوردنش آمده است: «بنگرید هرگاه با ضربه اول [ابن ملجم] چشم از جهان فرو بستم یک ضربت بر او وارد سازید و او را مثله نکنید. از رسول خدا^(ص) شنیدم که می‏فرمود؛ بپرهیزید از مثله کردن حتی از مثله کردن سگ گزنده و‏هار».¹⁵ ( امام علی، نامه 47،)

کیفیت استدلال به این روایات این گونه است که بگوییم؛ مثله کردن روا نیست حتی نسبت به غیر انسان و سگ گزنده تا چه رسد به انسان مسلمان و معتقد به خداوند. بنابراین مثله حرام است و قطع کردن اعضا نیز مثله به شمار می‏رود پس حرام خواهد بود.

3-2-3-8-1. نقد و بررسی روایات مثله

هر چند دلالت روایات بر حرمت مثله، به ویژه مسلمان بی‏گناه قابل انکار نیست، لیکن استدلال برای حرمت قطع عضو برای پیوند نا تمام است، زیرا زمانی بر قطع یک یا چند عضو مثله گفته می‏شود که به انگیزه عقوبت، انتقام و عبرت دیگران صورت گیرد؛ چنان که اعراب دوران جاهلیت پس از قتل و غارت قبایل دیگر، برای ابراز اوج نفرت خود و از روی کینه و مجازات و عبرت دادن به دیگران، اقدام به بریدن گوش و بینی و اعضای بدن کشتگان دشمن می‏کردند.

همچنان با ملاحظه‏ی کلمات لغت شناسان و سخنان فقیهان این مطلب را به خوبی می‏توان استفاده کرد. ابن منظور در لسان العرب می‏نویسد:

«ظاهرا مَثل (با فتح فاء الفعل و سکون عین الفعل) از مَثل (به فتح فاء الفعل و عین الفعل) اخذ شده است؛ زیرا وقتی که در مجازات فرد شدت عمل به کار رود شخص مجازات شونده ضرب المثل می‏شود». (ابن منظور1414، 615)

راغب اصفهانی در مفردات می‏نگارد:

«مثله مجازاتی است که بر انسان تحمیل می‏شود و او را  ضرب المثل قرار می‏دهد تا موجب عبرت دیگران شود». (راغب اصفهانی1412، 463)

آیت الله خویی (ره) در تعریف مثله می‏فرماید:

«مثله عبارت است از مجازاتی که به قصد بی‏احترامی و اهانت به غیر انجام می‏شود». (خویی ب، بی‏تا، ج1، 259) 

بنابراین؛ مثله تنها با قطع اعضا تحقق پیدا نمی‏کند، اگر قطع عضو از روی اختیار و رضایت و با انگیزه عقلایی و خیرخواهانه باشد، در صدق مثله مناقشه جدی است و مشمول ادله منع اخبار مثله نیست. پس دلیل چهارم بر حرمت قطع عضو انسان سالم دلالت ندارد.

حاصل سخن تا اینجا. تا این جا چهار دلیل بر حرمت قطع اعضای مهم غیر رئیسی از بدن شخص زنده اقامه شد و تمام آن‏ها مورد بررسی و نقد قرار گرفت که استدلال برای جایز نبودن قطع اعضای مهمه‏ی بدن به دلیل اول درست است و به دلیل سوم در صورتی تمام است که قطع اعضا، ذلت و خواری شخص را در پی نداشته باشد. اما دلالت دلیل دوم و چهارم ثابت نشد که مسلما استدلال به آن‏ها برای جایز نبودن قطع هم بی‏مورد خواهد بود.

4. قطع اعضای غیرمهم برای پیوند

برداشت عضو از انسان زنده در صورتی که مرگ و ضرری برای دهنده عضو در پی نداشته باشد و کاربرد مهمی در ترمیم ضایعات و رفع بیماری‏های حاد داشته باشد به گونه‏ای که در برخی موارد ممکن است عمل پیوند آن شخص بیمار را از مرگ نجات دهد؛ از طرفی ممکن است آن چه برداشته می‏شود دوباره از ناحیه بدن خود شخص دهنده عضو قابل ترمیم باشد، مانند انتقال خون، برداشت یک قطعه از گوشت ران و... در برداشت چنین اعضای اشکال به نظر نمی‏رسد. آن دلیل‏های که برای حرمت قطع اعضای مهم اقامه شدند این صورت را در بر نمی‏گیرد.

چنان که فقها در رابطه به حکم برداشت یک کلیه از شخصی و پیوند آن به بیمار نیازمند؛ با توجه به این که انسان می‏تواند با یک کلیه به زندگی عادی خود ادامه دهد، بارضایت صاحب عضو به منظور پیوند به بیمار نیازمند قطع آن را جایز می‏دانند ( صافی گلپایگانی1415، 93؛ مکارم شیرازی1429، 122) و یا حتی برخی فقها چنان که گذشت قائل به وجوب  کفایی آن شده‏اند. ( فیاض1393ش، 25)

5. حکم عوض گرفتن

پس از بررسی حکم قطع اعضای بدن انسان این بحث مطرح می‏شود که اگر عضوی قطع شد آیا قابل خرید و فروش است؟ آیا گرفتن پول در برابر آن رواست؟ در ادامه به پاسخ این پرسش پرداخته می‏شود:

5-1. گرفتن عوض بدون عنوان بیع

گرفتن عوض با صرف نظر از عنوان خرید و فروش، بی‏گمان جایز است؛ زیرا گرفتن عوض به راه‏های گوناگون ممکن است؛ از جمله:

1 -  به عنوان رفع ید از حق؛ چه این که بی‏تردید صاحب عضو نسبت به عضو از دیگران اولی و احقّ است، هر چند عضو مال نباشد. بنابر این برای رفع ید از حق، می‏تواند عوض دریافت کند.

2 -  پیش از قطع عضو می‏تواند در برابر عمل قطع کردن عضو، عوض دریافت کند، هر چند مالک عضو نباشد.

3 - پیش از قطع کردن، می‏تواند برای مقدمات قطع عضو، مانند رفتن به بیمارستان و دیگر مقدمات جدا کردن عضو، پول دریافت کند. (محسنی، 1424، ج1، 186)

4 - راه دیگری که ممکن است گفته شود: صاحب عضو می‏تواند میان دادن عضو و گرفتن پول مصالحه کند.

اشکال: ممکن است اشکال شود که، راه‏های یاد شده برای گرفتن عوض در صورتی رواست که بهرمندی از عضو جدا شده جایز باشد ولی چون عضو جدا شده، مصداق میته است و انتفاع از آن جایز نیست، بنابراین آنچه در برابر آن گرفته می‏شود -به هر عنوانی که باشدـ اکل مال به باطل و حرام است.

جواب: از این اشکال پاسخ‏های متعددی می‏توان داد از جمله:

1 - گرفتن پول در بعضی از راه‏های یاد شده بستگی به جواز یا عدم جواز انتفاع از میته ندارد؛ مانند راه دوم و سوم؛ زیرا صاحب عضو، پول را در برابر رفع مانع از قطع کردن یا رفتن به بیمارستان و مقدمات عمل جراحی می‏گیرد.

2 -  در فقه، مبحث انتفاع از میته ثابت شده است که انتفاع از میته جایز است. (خویی ج1418، 561؛ خرازی1416، 35)

5-2. گرفتن عوض به عنوان بیع

آیا فروش عضو قطع شده به عنوان بیع صحیح  است؟ اشکال و شبه‏ای که ممکن است در مورد خرید و فروش اعضا مطرح شود؛ در مال بودن و مملوک بودن آن برای صاحب عضو است. در این باره لازم است چند مطلب روشن گردد:

1 - آیا در تحقق عنوان بیع، مال بودن لازم است یا وجود ملکیّت کافی است؟

2 - اگر در تحقق عنوان بیع، مال بودن لازم باشد عضو قطع شده از نظر عرف مال است یا نه؟

3 - ادله حرمت فروش میته، این مورد را فراگیر است یا نه؟

بحث تفصیلی هر یک از این امور، خارج از قلمرو این نوشتار است. از این رو به اجمال اشاره می‏شود.

از نگاه حقوق افغانستان، مملوک و مال بودن مورد بیع در عقد بیع لازم است و قانون‏گذار افغانستان در ماده (1035) قانون مدنی، در تعریف بیع چنین مقرر می‏دارد: «عقد بیع عبارت است از تملیک مال از طرف بایع به مشتری در مقابل مالی که ثمن مبیعه باشد». از این تعریف استفاده می‏شود که ملک و مال بودن مورد بیع در تحقق عنوان بیع لازم است و همچنان در ماده (1038) این قانون به مال بودن مبیعه تصریح می‏کند.

 اما فقیهان در اعتبار مال بودن مورد بیع اختلاف نطر دارند. برخی از آنان مالیت مورد بیع را در تحقق بیع لازم می‏داند، (انصاری1411، 307). لیکن عدة زیادی از فقیهان در تحقق بیع عنوان مال را لازم نمی‏دانند و بسیاری از آنان در تعریف بیع، عنوان مال را به کار نبرده‏اند؛ چنان که به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود:

آخوند خراسانی می‏نویسد:

«حق این است که بگوییم: بیع، تملیک عین به عوض است». (آخوند خراسانی1406، 5)

آیة اللّه سید محمد کاظم یزدی پس از اشکال به تعریف شیخ می‏نویسد:

«مقتضای تحقیق و قول سدید و مختصر در تعریف بیع این است که بیع تملیک عین به عوض است». (یزدی1421، 60)

محقق ایروانی پس از وارد کردن پنج اشکال بر دیدگاه شیخ در تعریف بیع می‏نویسد:

«بیع عبارت است از: تبدیل کردن چیزی که سلطه بر آن است به سلطه‏ای دیگر. (ایروانی 1406، 72)

آیة اللّه خویی در بارة این که مالیت شرط نیست، می‏نویسد:

«دلیلی بر اعتبار مالیت در صدق بیع نداریم؛ بلکه ملاک صدق بیع، عنوان معاوضه است». (خوئی، بی تا، ج1، 34)

از مجموع این تعریف‏ها استفاده می‏شود که قوام تحقق عنوان بیع به مال نیست. به ویژه براساس تصریح مرحوم خویی به این که در صدق عنوان بیع، مالیت شرط نیست؛ بلکه تنها صدق معاوضه کافی است.

5-3. صحیح بودن بیع اعضا از نگاه فقه و حقوق

در تحقق عقد بیع، چه عنوان مال در مبیعه لازم باشد چنان که قانون مدنی افغانستان و برخی فقها آن را شرط می‏داند و یاهم لازم نباشد همچنان که دیدگاه بسیاری از فقیهان بر آن بود، خرید و فروش اعضا بر اساس هردو دیدگاه صحیح است زیرا:

اولاً: در مسأله مالکیت انسان بر اعضای خود، چند نظر است: برخی بر این باورند انسان هر چند مالک تکوینی و بالذات اعضای بدن خود نیست، چون خالق آن‏ها نبوده است؛ ولی چون علت قریب برای زنده ماندن آن‏هاست پس مالکیتی شبیه مالکیت تکوینی دارد و این مالکیت منشأ می‏شود که مالکیت اعتباری نیز داشته باشد. از این رو، عنوان بیع صادق است، چه قبل از قطع عضو و چه پس از آن. (محسنی1424، 183)

ثانیاً: با تمسک به بناء عقلاء «مردم بر مال و جان خود مسلط است». مالکیت شخص نسبت به اعضای بدن را پس از قطع شدن، ثابت می‏کند. (همان، 185) از طرفی عنوان مال هم بر آن صادق است؛ زیرا فقها در تعریف مال و تفاوت آن با ملک، نکاتی را مطرح کرده‏اند که خلاصة آن چنین است: مال عبارت است از اشیاء کم‏یاب که از مرغوبیت برخوردار بوده و در رفع نیازمندی‏های انسان سودمند است و عقلا جهت تهیه آن بها می‏پردازند ( خویی ب، بی تا، ج2، ص3). بنابراین، عضو جدا شده، هم ملک است و هم مال و شرایط مبیعه را درتحقق عقد بیع دارد و بیع آن درست است.

ثالثا: ممکن است گفته شود در صدق عنوان بیع، مال بودن آن از نظر دو طرف معامله کافی است و لازم نیست از نظر تمام ‏عقلا مال باشد. مرحوم خویی گفته است:

«بر فرض اعتبار مالیت در بیع، مال بودن در نظر دو طرف معامله در صورتی که از عقلا باشند کافی است و لازم نیست در نظر تمام ‏عقلا مال صادق باشد». (همان)

اشکال: ممکن است در فروش عضو جدا شده از این جهت اشکال شود؛ که عضو جدا شده میته است و بیع میته در روایات نهی شده و گرفتن ثمن در مقابل آن اکل مال به باطل است.

جواب: جواب‏های مختلفی ممکن است داده شود و یک پاسخ این است که فقها در فروش میته اختلاف نظر دارند. و در بحث انتفاع از میته نیز اثبات شده است که انتفاع از میته جایز است (خویی ج1418، 561)؛ مگر در مواردی که  طهارت شرط باشد. یکی از موارد انتفاع میته، فروش آن به قصد انتفاع حلال است و در فروش اعضا به منظور پیوند منافع عقلایی و محلله شرعی وجود دارد پس در بیع آن اشکال وجود ندارد.

امام خمینی درباره این که خرید و فروش و دیگر انتقالات میته جایز است یا نه می‏فرماید:

«نظر قوی جواز است؛ زیرا دلیلی بر حرمت جز روایت دعائم الاسلام که از نظر سند ضعیف است و روایاتی که دلالت دارد بهای میته سحت است، نداریم.» (خمینی1415، 85)

ایشان سپس چهار روایت در مورد سحت و حرام بودن بهای میته گزارش می‏کند و در مقام پاسخ از آن‏ها می‏فرماید: «جز روایت آخر (صحیحه بزنطی) دیگر روایات، به صحیحه محمد بن عیسی که دلالت دارد بر جواز انتفاع پوست مردار و خرید و فروش آن تخصیص می‏خورد و عرف میان پوست مردار و دیگر اعضای آن فرق نمی‏گذارد. بنا براین، هر جا منفعت حلال باشد فروش هم جایز است و مقصود از سحت بودن بهای مردار در مواردی است که برای خوردن و همانند آن فروخته شود. مؤید این مدعا روایت سراج است که دلالت دارد بر جواز فروش پوست پلنگ...». (همان، 85)

نتایج بحث

در مسأله پیوند اعضا، مشخص کردن وضعیت حقوقی و فقهی انجام پیوند اعضا، جایگاه حقوقی دریافت کننده و اهدا کننده، و حکم تکلیفی مانند؛ حرمت و جواز آن، حکم روابط مالی میان دهنده عضو و گیرنده آن و شرایط لازم برای تجویز پیوند عضو، از مباحث جدید فقهی و حقوقی است که نوشتار حاضر به بازخوانی و بررسی آن پرداخته و در آن به نتایج زیر دسته یافته است:

1. قطع و بر داشتن اعضای اصلی بدن مانند قلب که سبب مرگ و نابودی آنی و تدریجی انسان می‏شود به منظور پیوند به انسان دیگر، جایز نیست.
2. قطع و برداشتن اعضای غیراصلی بدن که سبب مرگ و هلاکت انسان نمی‏شود؛ لیکن از اعضای مهم بدن به حساب می‏آید مانند؛ چشم، پا، دست و غیره که قطع آن‏ها ضرر، ذلت و خواری شخص را در پی دارد، جایز نیست.
3. قطع عضوی غیرمهم که ضرر قابل اعتنا را برای دهنده عضو در پی ندارد؛ مانند انتقال خون و بردشتن یک قطعه از گوشت ران مثلا، به منظور پیوند جایز است؛ همچنان اگر برداشتن یک کلیه از شخص در صورت که بداند با یک کلیه می‏تواند زندگی خود را ادامه دهد و در آینده دچار عوارض نمی‏شود جایز است.
4. عوض گرفتن صاحب عضو برای دادن عضو از راه‏هایی متعدد ممکن است مثلا: به عنوان این که از این حق و تسلطش بر اعضای بدن رفع ید می‏کند؛ به عنوان نفس قطع عضو؛ به عنوان مقدمات جدا سازی عضو؛ به عنوان مصالحه عضو در برابر گرفتن پول.
5. خرید و فروش عضو جدا شده از بدن جایز است.

ارجاعات توضیحی

1. بقره/195: «و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة.»
2. «اللهم إنک قد نهیتنی عن الألقاء بیدی إلی التهلکة وقد اضطررت کما اشرفت من قبل عبدالله المأمون علی القتل إن لم أقبل ولایة عهده» عیون اخبار الرضا، ج1، ص19.»
3. قرآن کریم، نساء،آیه 29، «و لا تقتلوا أنفسکم إنَّ اللّه کان بکم رحیماً.»
4. «سمعت الصادق(ع) یقول: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها» وسائل الشیعه، ج29، باب5، ابواب قصاص نفس، ح1.
5. «الضرر: ضد النفع... فمعنی قوله لا ضرر‏ای لا یضر الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقه.»
6. «أن اللّه ـ تبارک و تعالی ـ لم یحرم ذلک علی عباده و أحلَّ لهم ما سواه من رغبة منه فیما حرم علیهم و لا زهد فیما أحل لهم و لکنه خلق الخلق فعلم ما تقوّم به ابدانهم و ما یصلحهم فاحل لهم و أباحه تفضلا علیهم لمصلحتهم و علم ما یضرهم فنهاهم عنه و حرمه علیهم».
7. «عن الرضا علیه السلام فی الرجل تصیبه الجنایة به قروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد؛ فقال: لایغتسل ویتمم.»
8. «کل من أضرّ به الصوم فالإفطار له واجب».
9. «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»
10. «الناس مسلطون علی انفسهم واموالهم»
11. «ولاُضِلّنَّهُمْ ولاُمَنِّیَنَّهُمْ وَل آمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الأنعامِ ول آمرنَّهُم. فلیُغَیِّرنَ خلقَ اللّه ومَن یتّخذِ الشیطانَ وَلِیّاً مِن دونِ اللّه فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً.»
12. «قال رسول اللّه(ص): قال اللّه ـعزّوجل ـ إنی لحرب لمن استذل عبدی المؤمن.»
13. «إن الله ـعزوجل ـ فوّض إلی الموءمن أموره کلها ولم یفوض إلیه یذل نفسه.»
14. «کان رسول اللّه(ص) إذا اراد ان یبعث سریة دعاهم فاجلسهم بین یدیه ثم یقول سیروا بسم اللّه وباللّه وفی سبیل اللّه و علی ملّة رسول اللّه(ص) لا تغدروا ولا تغلو لاتمثلو...»
15. «انظروا إذا أنا متُّ من ضربته هذا فاضربوه ضربة بضربة ولاتمثلوا بالرجل؛ فإنی سمعت رسول اللّه(ص) یقول: إیاکم والمثلة ولو بالکلب العقور.»

فهرست منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

الف. کتاب‏ها

1. آخوند خراسانی، محمد کاظم. 1406ق. حاشیة المکاسب، تهران، چاپ اول، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی.
2. ابن اثیر، مبارک. [بی تا]. النهایة فی غریب الحدیث، ج3، قم، چاپ اول، مؤسسه اسماعلیان
3. ابن حمزه طوسی، محمد. 1408ق. الوسیله، قم، چاپ اول، کتابخانه آیة الله مرعشی.
4. ابن ادریس حلی. 1410ق. السرائر الحاوی، ج3، قم، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامی،
5. ابن منظور، محمد.1414ق. لسان العرب، ج11، بیروت، چاپ سوم، دارالفکر للطباعة والنشر.
6. انصاری، مرتضی. 1414ق. رسائل فقهیه، قم، چاپ اول، کنگره بزرگداشت شیخ انصاری.
7. ـــــــ.1411ق. المکاسب، ج1، قم، چاپ اول، منشورات دارالذخائر.
8. ایروانی، عبدالحسین. 1406ق. حاشیة المکاسب، ج1، تهران، چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
9. حر عاملی، محمد. 1409ق. وسائل الشیعه، قم، چاپ اول، مؤسسه آل‏البیت.
10. خمینی، روح الله. 1415ق. المکاسب المحرمه، ج1، قم، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر اثار امام خمینی.
11. خویی، ابوالقاسم. [بی تا] مصباح الفقاهة، [ بی جا] ، [ بی نا] .
12. ـــــــــ 1418ق. التنقیح فی شرح عروة الوثقی، ج3، قم، چاپ اول، تحت اشراف لطفی.
13. ــــــــ 1422ق. مصباح الاصول، ج2، قم، چاپ اول، مؤسسه احیاء آثار السید الخویی.
14. راغب اصفهانی، حسین بن محمد. 1412ق. مفردات الفاظ القرآن، سوریه، چاپ اول، دارالعلم.
15. زحیلى، وهبة بن مصطفى. 1418ق. التفسیر المنیر، ج5، بیروت دمشق‏، نوبت چاپ دوم‏، دار الفکر المعاصر ‏.
16. صافی گلپایگانی، لطف الله. 1415ق. استفتاءات پزشکی، قم، چاپ اول، دارالقرآن الکریم.
17. صدوق، محمد بن علی. 1378ق. عیون اخبار الرضا، ج1، تهران، چاپ اول، نشر جهان.
18. طباطبایی، محمد حسین. 1417ق. المیزان، ج5، قم، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامی.
19. طوسی، محمد بن حسن. 1387ق. المبسوط، ج6، تهران، چاپ سوم، المکتبة المرتضویة.
20. فراهیدی، خلیل ابن احمد. 1410ق. کتاب العین، ج7، قم، چاپ دوم، نشر هجرت.
21. فیاض، محمد اسحاق. 1392ش. مسائل طبی، ترجمه: سرور دانش،کابل، چاپ اول، انتشارات راه فردا.
22. قمی، محمد مؤمن. 1415ق. کلمات سدیده، قم، چ اول، انتشارات اسلامی.
23. کلینی، محمد بن یعقوب. 1407ق. الکافی، ج5، تهران، چهارم، [بی نا].
24. محسنی، محمد آصف. 1424ق. الفقه ومسائل طبیه، ج1، قم، چاپ اول، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
25. محقق حلی، جعفر. 1408ق. شرایع الاسلام، ج3، قم، چ دوم، مؤسسه اسماعلیان.
26. نجفی، محمد حسن.1404ق. جواهرالکلام، ج36، بیروت، چاپ هفتم، دار احیاء التراث العربی.
27. مکارم شیرازی، ناصر. 1429ق. احکام پزشکی، قم، چاپ اول، مدرسة الامام علی(ع).
28. هوشمند، محمود. بی تا. فرهنگ لغات عربی، ج2، [بی جا]، [بی نا].
29. یزدی، سید محمدکاظم. 1421ق. حاشیة المکاسب، ج1، قم، چاپ دوم، مؤسسه اسماعلیان.

ب. مقاله

1. خرازی، سید محسن. 1416. زراعة الاعضاء، مجله فقه اهلبیت، ش21، قم، چاپ اول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.

ج. قوانین

1. قانون اساسی افغانستان.
2. قانون مدنی افغانستان.

 

 

تعداد مشاهده مقاله: 791

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 184